Banalità di base

Nota introduttiva

Più di trent’anni fa ho esposto la mia tesi sul “situazionismo” e, per tutto questo tempo, a lunghi intervalli, come la lingua che cerca il buco del dente portato via, ho pubblicato qualche contributo che, nel bene come nel male, si poteva ricondurre alle esperienze dell’Internazionale Situazionista.

Lo stesso faccio oggi ripresentando il testo di Vaneigem, opportunamente corredato da quell’antica resa dei conti.

Ha un senso tutto ciò? Penso di sì. Molti dei problemi aperti a suo tempo, sia pure in modelli linguistici ormai datati, sono ancora sul tappeto e corrono il rischio di risultare sempre più incomprensibili se non visti alla luce di qualcosa che viene dal passato. E i situazionisti fanno parte del nostro passato, lo si voglia ammettere oppure no.

Trieste, 25 aprile 2014

Limiti e prospettive del situazionismo

Il situazionismo è praticamente un cane morto. I motivi di questa dichiarazione sono tanti ma si possono riassumere nella formula della critica critica. Nessuno, che voglia fare qualcosa, può realmente fare e disfare nello stesso tempo. Ora, come ognuno vede benissimo, nella ripetizione del secondo termine “critica”, sta la negazione del primo termine. Come dire che una critica critica è una critica che non esiste, una critica che annulla se stessa.

È un vero peccato che tante splendide intelligenze siano state sprecate dietro un abbaglio di tale portata. Ma non erano in fondo che fatiscenti promesse, acrobati della parola, funamboli di un discorso che per la sua stessa inconsistenza pareva dovesse condurre chissà dove.

Morto il cane anche le pulci devono trasmigrare. Alcune di loro sono morte col grosso animale che le ospitava. Altre tacciono più o meno pudicamente. Altre ancora hanno sollevato all’ennesima potenza il denominatore comune dello scetticismo. Rileggono e riscrivono le stesse cose. Riparlano fra loro degli stessi problemi. L’acutezza analitica è un po’ il loro cruccio, una specie di condanna senza appello.

Ma andiamo con ordine. Diciamo subito quello che questo scritto non è. Esso non può essere una critica del situazionismo. Nel proprio stesso svolgersi la critica critica mangia se stessa. Al fondo non esiste più nulla.

Se si osserva l’arco di sviluppo degli ultimi venti anni di teorizzazioni situazioniste si può fare un museo delle ovvietà. Solo che sono sempre state ovvietà dette un attimo dopo il loro momento opportuno. Le ovvietà dette al momento opportuno non sono banali tautologie, sono spunti analitici di grande importanza perché proprio le cose più visibili sono quelle che meno si colgono. Ma quando si slitta di quel tanto necessario per mettersi al sicuro, allora l’ovvietà ridiventa quello che è: banale tautologia.

La metodologia del disagio è tipicamente francese. Ed il situazionismo è un prodotto dell’ingegno francese, dello spirito di finezza pascaliano, con tutte le conseguenze di una rigida morale se non proprio di Portoreale, quasi. Osservate con quanta maniaca diligenza questi bravi monaci della parola rincorrono l’espressione, l’aspetto esteriore della forma scritta, fino alla stessa pagina stampata, fino al grottesco e ridicolo terrore che hanno dei refusi. Chi ha pratica di cose stampate sa perfettamente che i refusi sono ineliminabili, come la cattiva erba essi allignano sempre e si nascondono in modo imprevedibile. Ma i nostri bravi monaci hanno una morale perfezionista fondata sulla forma: bisogna inseguire gli errori, fino in fondo, anche a costo di correggere un libro a penna in tutte le copie della sua tiratura.

Qualcuno potrebbe dire: “nulla di male, una mania come un’altra”. No, pur se innocua fissazione si tratta di una indicazione che torna utile per alcune riflessioni. Lo spirito di finezza francese è rigidità di contenuti nell’estrema versatilità della forma. La grande attenzione data a quest’ultima torna utile per nascondere la prima. Dopo avere letto pagine e pagine finite per lasciarvi prendere dall’andamento delle frasi, dalle singole parole, dal contesto formale che è a volte di notevole perfezione tecnica. Poi, quando avete finito di leggere, e vi chiedete cosa avete letto, cosa vi ha portato quella lettura, vi svegliate come da un sogno, vi sentite impiastricciati di qualcosa di indefinibile da cui risulta difficile liberarsi. Avete senz’altro stabilito un certo quale legame col testo, ma è uno strano legame, non vi porta ad una fruizione reale di quello che era il messaggio presumibile dello scritto, ma ad una sua fruizione immaginaria, quasi irreale, fantastica.

Ciò spiega la grande fortuna di molti scritti situazionisti. Sono praticamente dei romanzi brevi sul modello di Candide. Ne hanno la struttura complessiva, il taglio del periodare e finanche la cadenza linguistica. Purtroppo, a volte, non ne hanno il genio condensativo. Ma perfino il bellissimo libretto di Voltaire non è certo sufficiente come critica dell’ottimismo leibniziano. Ben altri argomenti occorrono. In epoche in cui le contraddizioni tagliano in due il corpo sociale, gli splendidi paradossi lasciano il tempo che trovano.

In questo senso mi sembra corretto parlare di “situazionisti” e non tanto del situazionismo, che l’assenza stessa di una teoria a volte per loro comporta la presenza di una miriade di modi di vedere il mondo, tutti in lotta l’uno contro l’altro, tutti ugualmente diretti a sfondare porte aperte esattamente il giorno dopo che qualcuno aveva forzato la serratura.

Emerge quindi a tutta luce la loro origine artistica, il loro legame con l’estetica del parziale, la loro incredibile incapacità di comprendere il percorso reale dell’insieme sociale. Cominciando con l’antica idea della “deriva” in alcuni di loro si apre un campo d’azione notevole, qual è quello del rapporto con lo spazio, del rapporto dell’individuo e della classe con lo spazio sociale. I risultati sono incredibilmente superficiali. L’insolenza individuale copre l’effettiva capacità analitica. Il gioco di parole, l’abilità nel deviare i luoghi comuni della letteratura, il sogno di piccole cose che si incastonano abilmente in un meraviglioso mosaico orientale, tutto si riconverte in riproduzione spettacolare del modello artistico, una transizione continua verso il comportamento definitorio che però viene rinviato all’infinito.

Lo stesso con l’altra fondamentale nozione di “spettacolo”. Nata il giorno dopo il clamoroso attacco contro il teatro della morte, segue in senso critico le vicissitudini dei resti di quello spettacolo che gli antichi chiamavano semplicemente “realtà”, vicissitudini che si svolgono nel corso di una lotta senza quartiere contro la sperimentazione e l’improvvisazione dei significati. Anche oggi quella lotta non è finita, non per l’incapacità dei vari “laboratori”, semplicemente perché non è finito il capitalismo che riproduce se stesso, il laboratorio teatrale e il concetto di spettacolo (ed ovviamente anche il suo contrario). Per sfuggire al circolo chiuso di questa autofagocitazione i situazionisti si sono visti costretti a raddoppiare la critica della società capitalista in una critica dei suoi meccanismi e dei suoi riflessi nella vita quotidiana. In questo senso prima parlavo di critica critica. Non è mai accaduto che si riuscisse a riportare il livello della critica della vita quotidiana (notevole sotto molti aspetti), al livello della critica della società nel suo insieme. Le due cose sono state tenute religiosamente separate, facendo del quotidiano lo spazio delle situazioni e sacrificando le creatività esclusivamente nella determinazione di queste ultime, fino al parossismo del microcosmo linguistico, fino alla paranoia del rigo stampato o dell’immagine estrapolata (ad esempio: i fumetti), o della citazione reazionaria che mostra la corda cosiddetta di sinistra. La fissità della fruizione capitalistica è senz’altro una idea di notevole potenzialità in senso rivoluzionario. Ne è una prova la serie di tentativi compiuti un po’ dappertutto di utilizzare questa idea in contesti spesso diversi e anche contraddittori. Anche i partiti armati, almeno recentemente [1983], hanno fatto trapelare quest’idea, naturalmente non in senso autocritico. Ma questa potenzialità non è stata messa in evidenza. L’idea di “spettacolo” è rimasta statica, una visione della realtà, uno spaccato specifico con pretese di dar conto di una relazione globale. La tragica contraddizione era anche nel vecchio problema teatrale: entrare all’interno del muro di cinta dello spettatore, violentarne la passività, provocarne la reazione. Lo spettacolo però, in questo modo, si trasferiva nello spazio. Da un punto centrale diventava periferico, da unico si frantumava in mille piccoli aspetti tutti ugualmente spettacolari. Non aveva più la capacità di ricostruire lo spettacolo delle grandi masse in ginocchio davanti al dittatore, ma si vedevano milioni di persone (una grande massa, senza alcun dubbio) in ginocchio davanti ai televisori, alle automobili, alle lavatrici. La sorte dell’idea di “spettacolo” è stata parallela a questo profondo cambiamento del capitalismo. Dalla simbologia impositiva e mitica, alla simbologia democratica e mitologica. Le levatrici di questa nascita della mitologia dal mito sono stati proprio i situazionisti e tutti coloro che hanno rimasticato il loro servizio.

Le altre idee fondamentali dei situazionisti hanno lo stesso difetto: sono tutte nate il giorno dopo. La critica del contropotere (a esempio, bolscevico) non si avvicina nemmeno lontanamente a quella fatta da Machno o da Volin. Proprio gli errori di Machno, la sua spinta verso una migliore strutturazione dell’intervento rivoluzionario, sono ciò che manca nei situazionisti. Li avessero commessi anche loro, anziché baloccarsi con l’organizzazione mondiale dello sconvolgimento artistico, avrebbero potuto spezzare il cerchio chiuso della propria critica, commisurarsi ad un errore preciso e non ad un cumulo spaventosamente alto di belle idee, tutte incontestabilmente giuste, ma tutte tautologicamente suicidate nel momento stesso della loro nascita. Uguale discorso per la critica dell’intellighentzia che si propone come contestatrice del potere e nuovo sbocco intellettuale. Ma gli stessi situazionisti sono stati, praticamente da sempre, una ristretta confraternita di intellettuali, in contatto fra loro, con un continuo scambio di scritti, lettere, riviste, conferenze. Di fatto costituivano una elite, in pratica la loro coscienza d’esserlo li torturava. Non potevano spezzare una simile congiura del destino se non accettandola fino in fondo nell’azione concreta, ma questo era loro precluso perché qualsiasi azione andava prima realizzata nel vitro dell’analisi e sperimentata nel vitro ancora più miserabile della situazione costruita. Ciò consentiva certamente di vedere limiti e oscenità, ma non permetteva di uscirne. Alcuni hanno scelto il silenzio, altri il suicidio. Questi i migliori fra loro. Gli altri, i più realisti del re, non potevano nemmeno intraprendere autonomamente una di queste strade, quindi restavano arlecchini servitori di infiniti padroni, beati fruitori di un prodotto d’alta qualità intellettuale, droga fra le droghe, peso inutile fra tanti pesi della società del capitale.

Consideriamo l’idea di “provocazione”. Intellettualmente questo procedimento è notissimo e consiste nel rivoltare come un cappotto vecchio la posizione dell’avversario. Qualcuno afferma di essere razzista? Lo si provoca non tanto presentando critiche alla sua tesi, ma capovolgendola, estremizzando l’uguaglianza di tutti gli uomini. Un altro componente della provocazione può essere l’uso di strumenti del nemico indirizzati contro le sue intenzioni. Ad esempio, qualcosa di simile è stato fatto con i deliziosi fumetti porno di Topolino. Altri metodi provocatori sono l’ironia applicata allo sguardo (mai alla critica), lo spirito di finezza applicato alla catena causale degli eventi (mai agli eventi stessi), l’auto-elogio, l’uso di difficili e improbabili formulazioni filosofiche trattate come mercanzia elementare, la rivalutazione dei luoghi comuni visti con l’occhio dell’artista, la non paura del ridicolo ma sempre con la misura di salvaguardia, e via dicendo. In questo modo la “provocazione” cade a livello di marchingegno intellettuale, espediente retorico per scalzare gli argomenti dell’avversario, per capovolgerli, non per trascinarli a viva forza sul terreno dello scontro.

Chi si appresta a simili turlupinature può essere guardato con occhio benevolo o terrorizzato – secondo i punti di vista – ma è sempre l’altro da sé, l’incomprensibile meteora dallo spumeggiante acume che attraversa improvvisamente il cielo dei mortali. Nulla accade dopo il suo passaggio perché nulla si voleva che accadesse.

Anche l’altra idea di “rivoluzione permanente nella vita quotidiana” non esce dal ghetto specialistico. L’esempio più eclatante e, nello stesso tempo, più ridicolo di questa operazione è stato quello realizzato a spese dell’avanguardia artistica europea. Il pagamento è stato fatto subito, da parte di quest’ultima, in contanti (tanto i soldi li aveva guadagnati per tempo con la propria “salade”), ed è consistito nel pieno riconoscimento della fondatezza della critica situazionista. E chi non sa oggi, in quanto artista, di essere un servo e un riproduttore del capitale? Forse per questo non si dipingono più quadri, non si scrivono poesie o romanzi? E la guardia strettissima montata ai comportamenti quotidiani delle minoranze rivoluzionarie in azione, dal “Zengakuren” al “M.I.L.”, ha forse impedito gli aborti dei partiti armati più recenti nella nostra esperienza? Nulla di ciò che viene consegnato all’esclusiva memoria del sublime può avere effetto al di qua delle nuvole. L’immaginario violentemente non mercificato è merce proprio nel momento della sua separatezza. Per evitare il vicolo cieco dovrebbe accettare la strada della merce e, poi, da qui, agire per sconvolgere la struttura del mondo delle merci. Nessuna purezza adamantina può diventare fatto reale se prima non si sporca le mani nel fango della quotidianità. Contemplare quest’ultima come fatto lontano da sé, dettagliato e circoscritto in tutti i particolari, è ulteriore processo produttivo, quindi mercificazione. La permanenza di un “atteggiamento rivoluzionario” diventa quindi un processo retrospettivo di autocoinvolgimento senza fine, un’anabasi del ghetto, fatta la quale si può ripetere la solenne frase che “tutto va bene e la figlia del re riposa nel suo letto”.

Il destino tragico del situazionismo è quindi stato quello di andare incontro ad un colossale imbroglio, costruito con le proprie mani, fatto nella migliore buona fede, realizzato con arte a volte sopraffina e, soprattutto, dicendo delle cose “vere”.

Ma come si può dar vita ad un imbroglio, e quindi ad una mistificazione, partendo dalla “verità”?

Sostanzialmente in due modi: primo, dicendola solo il giorno dopo (e questo aspetto lo abbiamo già visto); secondo, limitandosi a “dirla”.

“Dire la verità”. Ecco il secondo punto della penosa vicissitudine situazionista. Indiscussamente molti di loro hanno “detto la verità”, nel senso che quello che hanno detto aveva la pretesa di “superare” la situazione quotidiana (certamente non rivoluzionaria) per creare, in modo permanente, per quanto possibile, una situazione nuova. Ma la situazione “nuova”, come ognuno vede, non può essere creata a partire da un superamento della precedente situazione ottenuto grazie a qualcuno che “propone” la verità. Si tratterebbe allora di un superamento che mantiene, in se stesso, tutti gli elementi della precedente situazione. Non li mantiene nel loro reciproco relazionarsi, in quanto questo aspetto subisce continue modificazioni, ma li mantiene nel loro reciproco riconoscersi di valore, nel loro valorizzarsi. “Dire la verità”, quindi, non modifica la realtà, caso mai è un primo approccio alla modificazione della realtà, l’approccio che di regola viene definito analitico. Ma questo “dire” deve essere critico, cioè deve commisurare la staticità del vero che si dice con la dinamicità del falso in cui questo vero si va ad inserire. Quanta tristezza nelle grandi dichiarazioni di verità. Non sempre possiamo ipotizzare un’ingegneria del male in tutto quello che si dice. Molti patrioti spagnoli morivano gridando “abbasso la libertà” sotto i plotoni di esecuzione dell’esercito napoleonico invasore. Era un modo di fare una critica “vera” al comportamento di quegli uomini che fucilavano in nome della “libertà, dell’uguaglianza e della fraternità”, sotto il simbolo del tricolore rivoluzionario. Ma era una verità che fa tristezza. Nel momento in cui quegli uomini, davanti alle bocche dei fucili nemici, si accingevano a “dire” la verità, il loro sforzo precedente rientrava nella dimensione comprensibile dei fucilatori. Questi ultimi sparavano e pensavano di uccidere banditi senza Dio e senza patria. Per una strana vicenda di capovolgimento i situazionisti hanno detto prima la verità, prima di farsi fucilare, non mentre li stavano fucilando. Adesso che sono un cane morto potrebbero pure “farla” la verità, le cose, per loro, non cambierebbero di una virgola.

Il fatto semplice è che “fare la verità” non sempre coincide con il “dirla”. Vi sono a volte differenze enormi. Il coinvolgimento sul piano quotidiano è globale. Non può essere visto come dall’esterno: un processo di critica che tende a sconvolgere per poi coinvolgere. Nulla del genere è mai stato possibile. In vitro non possiamo sconvolgere che altri come noi, gli abitanti del pianeta immaginario, gli adoratori della verità in pantofole, recitatori di giaculatorie artistiche, con le mani in pasta nei movimenti d’avanguardia d’Europa e d’America. Il quotidiano reale resta refrattario alle alchimie. Nel crogiuolo delle loro prove i situazionisti ritrovano sempre il medesimo quantitativo di oro che avevano messo al principio, nessuna pietra filosofale, nessuna formula misterica può risolvere il problema.

Tutta quella grande capacità critica che consentiva loro di realizzare il primo passo, il momento analitico, viene ributtata in faccia, come la classica torta, nel momento della critica di ritorno. I situazionisti, in questo modo, ricompongono il velo cucendo accuratamente i pochi strappi che vi avevano causato. Il ciclo si chiude. Le polemiche, le speranze, gli entusiasmi e le scomuniche sono roba del passato. Ognuno di loro è oggi un bravo signore con il proprio conto in banca o con la speranza di averlo al più presto. Per quelli che hanno scelto la strada dell’oblio, la loro intelligenza spesso viene offesa da iniziative apologetiche che siamo sicuri non gradiscono. Come un treno che viaggia in senso inverso al nostro, adesso, sono arrivati alla loro stazione, noi siamo ancora in viaggio.

Rileggendo ora le loro cose, alcune delle loro innumerevoli cose, risentendo la loro voce, si resta quasi colpiti dall’incredibile abilità nel capire. Anche adesso, che sono scesi dal treno e indugiano nella stazione di arrivo, carichi di bagagli e di ricordi, anche adesso hanno un acume profetico, sono in grado di capire cose che per noi sono decisamente troppo difficili. Ma la loro mania della battuta a qualsiasi costo li perde. Il loro gusto per il romanzo di avventure li precipita in trame deliziose ma ben lontane dalla realtà. Il loro barocchismo li rende a se stanti, tralicci poco illuminati d’una struttura che non si comprende ma che si sa qualcosa deve pur significare.

Se dovessi scrivere due epitaffi, per i limiti del situazionismo scriverei: “Era troppo intelligente”; per le sue prospettive invece scriverei: “Anche il cane è un animale intelligente (da vivo)”.

Un lungo discorso a parte meriterebbe la fortuna del situazionismo. Non mi pare fuori luogo dire qualcosa qui, in un momento in cui – sotto certi aspetti – stilo un rendiconto che, se certo non è benevolo, ha almeno la pretesa di voler essere funzionale a qualcosa: a spazzare via il terreno dalle inutili cianfrusaglie. Chi ha il culto del bello e non si accorge della polvere e dell’odore di muffa, sarà senz’altro contro di me. Le scarse capacità estetiche di cui dispongo non mi consentono di fare altrimenti.

Dappertutto dove esiste un giardino zoologico di compagni, ognuno dei quali ha letto – qui e là – qualcosina su un po’ di tutto, troverete sempre uno o più “situazionisti”. Dove la lotta si sviluppa, dove lo scontro di classe trova gli elementi più vivi della sua estrinsecazione, i situazionisti non esistono. Nel migliore dei casi sono ricordi lontani, come le letture fatte a scuola. Quando si affrontano problemi concreti i baloccamenti si scordano facilmente. Quando non si ha altro da fare si è bizantini per vocazione ed in fondo anche per necessità. La geografia del situazionismo corrisponde quindi esattamente, ed in modo inverso, alla geografia dello sviluppo delle lotte non dico nel mondo ma con assoluta certezza in Europa. Sarebbe cattiva coscienza attribuire a loro questa arretratezza, anche se sono proprio alcuni dei loro epigoni più curiosi ad ipotizzare influenze decisive (e quindi in senso negativo) sulle lotte del movimento specifico.

È tempo adesso di una collocazione critica dei loro contributi. La separazione del grano dal loglio non è facile perché è un terreno floridissimo di piante esotiche di ogni genere. Non so sinceramente a chi potrebbe venire in mente di fare un simile lavoro. Forse questo scritto, così duro nei loro confronti, potrà contribuire a sollevare quel minimo di polemica necessaria all’approfondimento. Nella speranza che le solite cariatidi non s’incarichino di farmi sapere di essere sempre vive e vegete (a sostenere sempre tutto il mondo sulle spalle). La modestia non è mai stata la dote più visibile di Atlante.

Nel panorama complessivo esiste certo qualcuno meno chiuso degli altri, meno incapace di capire i limiti della propria acutezza e di costringersi se non ad essere miope almeno a non inforcare a forza gli occhiali del presbite. Questo qualcuno non è esente dagli stessi difetti: iper-criticismo, massimalismo astratto, super-valutazione del proprio modo di vedere le cose, feticismo della parola, funambolismo del pensiero, carenza di propositività. Però c’è da dire che questo qualcuno, quando non torna ad accingersi alla redazione di “romanzi gialli”, ha idee non proprio del tutto peregrine sull’insurrezione. Queste idee sono, in sostanza, il nucleo più significativo del situazionismo attuale e l’unico sbocco pratico e teorico che esso può avere in prospettiva. Sempre se i situazionisti riusciranno a liberarsi da tutte le ambasce che li condannano, adesso come in passato, alla contemplazione del proprio ombelico.

[Alfredo M. Bonanno, Introduzione a Ratgeb / Karamazov / Voyer / Ghirardi / Preziosi, Limiti e prospettive del situazionismo, Catania 1983, pp. 5-15]

Banalità di base

1. Il capitalismo burocratico ha trovato in Marx la sua giustificazione legittima. Non si tratta qui di accordare al marxismo ortodosso il dubbio merito di aver rinforzato le strutture neocapitalistiche, la cui riorganizzazione attuale porta in sé l’elogio del totalitarismo sovietico, bensì di sottolineare come le più profonde analisi di Marx sull’alienazione si siano volgarizzate in quei fatti di una estrema banalità che, spogliati del loro involucro magico e materializzati in ogni gesto, costituiscono in se stessi e giorno per giorno la vita di un numero sempre crescente di individui. Insomma, il capitalismo burocratico contiene la verità evidente dell’alienazione, l’ha messa alla portata di tutti meglio di quanto Marx non potesse sperare, l’ha banalizzata nella misura in cui, attenuandosi la miseria, la mediocrità dell’esistenza si è estesa a macchia d’olio. Il pauperismo riguadagna in profondità sul modo di vivere ciò che perde in estensione sulla mera sopravvivenza, ecco perlomeno una sensazione unanimemente condivisa che libera Marx da tutte le interpretazioni che un bolscevismo degenerato ne traeva, benché la “teoria” della coesistenza pacifica intervenga opportunamente ad accelerare una tale presa di coscienza e spinga il suo scrupolo fino a rivelare, a chi avrebbe potuto non comprenderlo, che tra sfruttatori l’intesa è possibile a dispetto delle divergenze spettacolari.

2. “Ogni atto – scrive Mircea Eliade – è suscettibile di diventare un atto religioso. L’esistenza umana si realizza simultaneamente su due piani paralleli, quello del temporale, del divenire, dell’illusione e quello dell’eternità, della sostanza, della realtà”. Nel XIX secolo, si ha la prova, con il divorzio brutale dei due piani, che sarebbe stato preferibile per il potere mantenere la realtà in un bagno di trascendenza divina. Bisogna inoltre rendere al riformismo questa giustizia: là dove Bonaparte fallisce, esso riesce ad annegare il divenire nell’eternità e il reale nell’illusione; l’unione non vale i sacramenti del matrimonio religioso ma essa dura, e questo è il massimo che possano esigere da lei i manager della coesistenza e della pace sociale. Questo è anche ciò che ci impegna a definirci – nella prospettiva illusoria della durata, alla quale nessuno sfugge – come la fine della temporalità astratta, la fine del tempo reificato dei nostri atti. C’è forse bisogno di tradurre: definirci nel polo positivo dell’alienazione come fine dell’alienazione sociale, come fine del permanere dell’umanità nell’alienazione sociale?

3. La socializzazione dei gruppi umani primitivi dimostra una volontà di lottare più efficacemente contro le forze misteriose e terrificanti della natura. Ma lottare nell’ambiente naturale, contemporaneamente contro di esso e con esso, sottomettersi alle sue leggi più inumane al fine di strappargli una probabilità supplementare di sopravvivenza, tutto ciò non poteva che dar luogo a una forma più evoluta di difesa aggressiva, a un’attitudine più complessa e meno primitiva, che presenta ad un livello superiore le contraddizioni che non cessano di imporgli le forze incontrollate e tuttavia influenzabili della natura. Socializzandosi, la lotta contro la dominazione cieca della natura impone le sue vittorie nella misura in cui assimila a poco a poco, ma in una forma diversa, l’alienazione primitiva, l’alienazione naturale. L’alienazione è divenuta sociale nella lotta contro l’alienazione naturale. Sarà un caso, una civiltà tecnica si è sviluppata a un punto tale che l’alienazione sociale vi si è rivelata scontrandosi con gli ultimi punti di resistenza naturale che la potenza tecnica non riusciva a ridurre, e a ragione. I tecnocrati ci propongono oggi, in un bello slancio umanitario, di porre fine all’alienazione primitiva, e incitano a sviluppare maggiormente i mezzi tecnici che permetterebbero “in sé” di combattere efficacemente la morte, la sofferenza, il malessere, la stanchezza di vivere. Ma il miracolo non sarebbe tanto di sopprimere la morte, quanto di sopprimere il suicidio e la voglia di morire. Vi è un modo di abolire la pena di morte che induce a rimpiangerla. Fino ad ora, l’impiego particolare della tecnica o, più in generale, il contesto economico-sociale in cui si definisce l’attività umana, ha ridotto quantitativamente le occasioni di sofferenza e di morte, mentre la morte si installava come una malattia incurabile nella vita di ognuno.

4. Al periodo preistorico della raccolta del cibo succede il periodo della caccia nel corso del quale si formano i clan cercando di aumentare le loro probabilità di sopravvivenza. Una tale epoca vede costituirsi e delimitarsi delle riserve e dei terreni di caccia sfruttati a profitto del gruppo e dai quali gli stranieri restano esclusi, interdizione tanto più assoluta in quanto su di essa poggia la salvezza di tutto il clan. In modo che la libertà ottenuta grazie ad una collocazione più confortevole nell’ambiente naturale, e al tempo stesso con una protezione più efficace contro i suoi rigori, genera a sua volta la propria negazione al di fuori dei limiti fissati dal clan e costringe il gruppo a limitare la sua attività lecita organizzando i rapporti con i gruppi esclusi che costituiscono una minaccia costante. Fin dalla sua apparizione, la sopravvivenza economica socialmente costituita postula l’esistenza di limiti, di restrizioni, di diritti contraddittori. Bisogna ricordarlo come si ripete l’abc, fino ad oggi il divenire storico non ha cessato di definirsi e di definirci in funzione del movimento di appropriazione privata, dell’assunzione da parte di una classe, di un gruppo, di una casta o di un individuo, di un potere generale di sopravvivenza economico-sociale la cui forma resta complessa, a partire dalla proprietà di una terra, di un territorio, di una fabbrica, di capitali, fino all’esercizio “puro” del potere sugli uomini (gerarchia). Al di là della opposizione contro i regimi che pongono il loro paradiso in un welfare state cibernetico, appare la necessità di estendere la lotta contro uno stato di cose fondamentale e inizialmente naturale, nei cui movimenti il capitalismo non gioca che un ruolo episodico, e che non scomparirà senza che scompaiano le ultime tracce del potere gerarchizzato, o i “marcassins de l’humanité”, ben inteso.

5. Essere proprietario è arrogarsi un bene dal godimento del quale si escludono gli altri, è, nello stesso tempo, riconoscere a ciascuno un diritto astratto di possesso. Escludendo dal diritto reale di proprietà, il possidente estende la sua proprietà sugli esclusi (assolutamente sui non-possidenti, relativamente sugli altri possidenti) senza i quali egli non è niente. Da parte loro, i non-possidenti non hanno scelta. Egli se ne appropria e li aliena come produttori della sua potenza mentre, per la necessità di assicurare la propria esistenza fisica, essi sono costretti a collaborare loro malgrado alla propria esclusione, a produrla e a sopravvivere nell’impossibilità di vivere. Esclusi, essi partecipano alla proprietà per il tramite del proletariato, partecipazione mistica perché, così, si organizzano all’origine tutti i rapporti di clan e tutti i rapporti sociali, che a poco a poco succedono al principio di coesione obbligata secondo il quale ciascun membro è funzione integrante del gruppo (“interdipendenza organica”). La loro garanzia di sopravvivenza dipende dalla loro attività nel quadro dell’appropriazione privata; essi rafforzano un diritto di proprietà da cui sono esclusi e, per questa ambiguità, ciascuno di essi si coglie come partecipante alla proprietà, come particella vivente del diritto di possedere, proprio mentre una tale credenza, nel momento in cui si rafforza, lo definisce ad un tempo come escluso e come posseduto. (Termine estremo di questa alienazione: lo schiavo fedele, il poliziotto, la guardia del corpo, il centurione che, per una sorta di unione con la propria morte, dà alla morte una potenza uguale alla forza della vita, e identifica in una energia distruttrice il polo negativo dell’alienazione e il polo positivo, lo schiavo assolutamente sottomesso e il signore assoluto). Nell’interesse dello sfruttatore, importa che l’apparenza si mantenga e si affini; la chiave non è in alcun machiavellismo ma in un semplice istinto di sopravvivenza. L’organizzazione dell’apparenza è legata alla sopravvivenza del proprietario, una sopravvivenza legata a quella dei suoi privilegi, ed essa passa per la sopravvivenza fisica del non-proprietario, un modo di restar vivo nello sfruttamento e nell’impossibilità di essere uomo. L’accaparramento e la dominazione a fini privati sono così imposti e sentiti primitivamente come un diritto positivo, ma sotto la specie di una universalità negativa. Valido per tutti, giustificato agli occhi di tutti per ragione divina o naturale, il diritto di appropriazione privata si oggettiva in una illusione generale, in una trascendenza universale, in una legge essenziale in cui ognuno, a titolo individuale, trova una giustificazione sufficiente per sopportare i limiti più o meno stretti assegnati al suo diritto di vivere e alle condizioni di vita in generale.

6. Bisogna comprendere la funzione dell’alienazione come condizione di sopravvivenza in questo contesto sociale. Il lavoro dei non-proprietari obbedisce alle stesse contraddizioni del diritto di appropriazione particolare. Esso li trasforma in posseduti, in fabbricanti di appropriazione e in autori della loro stessa esclusione, ma rappresenta la sola possibilità di sopravvivenza per gli schiavi, i servi, i lavoratori, cosicché l’attività che fa durare l’esistenza svuotandola di ogni contenuto finisce per prendere un segno positivo attraverso un rovesciamento di ottica comprensoriale e sinistro. Non soltanto il lavoro è stato valorizzato (nella sua forma di sacrificio nell’ancien régime, nel suo aspetto abbrutente nell’ideologia borghese e nelle democrazie pretese popolari) ma, già molto presto, lavorare per un padrone, alienarsi con la buona coscienza della sottomissione, è diventato il prezzo onorevole e appena contestabile della sopravvivenza. La soddisfazione dei bisogni elementari resta la miglior salvaguardia dell’alienazione, quella che la dissimula meglio giustificandola sulla base di un’esigenza inattaccabile. L’alienazione moltiplica i bisogni perché non ne soddisfa nessuno; oggi, l’insoddisfazione si misura a numero di auto, frigo, tv: gli oggetti alienanti non hanno più l’astuzia né il mistero di una trascendenza, ma ci stanno intorno nella loro povertà concreta. Il ricco è oggi colui che possiede il più gran numero di oggetti poveri.

Sopravvivere ci ha, fino ad ora, impedito di vivere. È per questo che bisogna aspettarsi molto dall’impossibilità di sopravvivenza che si annuncia ormai con un’evidenza tanto meno contestabile quanto più il comfort e la sovrabbondanza nel quadro della sopravvivenza ci spingono al suicidio o alla rivoluzione.

7. Il sacro presiede anche alla lotta contro l’alienazione. Da quando, rivelando la sua trama, la copertura mistica cessa di avviluppare i rapporti di sfruttamento e la violenza che è l’espressione del loro movimento, la lotta contro l’alienazione si svela e si definisce nello spazio di un lampo, nel tempo di una rottura, come un corpo a corpo inesorabile con il potere messo a nudo, scoperto improvvisamente nella sua forza brutale e nella sua debolezza, un gigante contro il quale ogni colpo va a segno ma ogni ferita del quale conferisce all’aggressore la fama maledetta di Erostrato; finché sopravvive il potere, ognuno vi trova il suo profitto. Prassi di distruzione, momento sublime in cui la complessità del mondo diventa tangibile, cristallina, alla portata di tutti, rivolte inespiabili come quelle degli schiavi, degli Jacques, degli iconoclasti, degli arrabbiati, dei federati, di Kronstadt, delle Asturie e, promesse per il futuro, dei blouson noir di Stoccolma e degli scioperi selvaggi, ecco ciò che solo la distruzione di ogni potere gerarchizzato saprà farci dimenticare; è a questo che noi intendiamo dedicarci.

L’usura delle strutture mitiche e il loro ritardo nel rinnovarsi che rendono possibile la presa di coscienza e la profondità critica dell’insurrezione, sono anche la causa del fatto che, passati gli “eccessi” rivoluzionari, la lotta contro l’alienazione viene proiettata su un piano teorico, come prolungamento della demistificazione che prepara alla rivolta. È l’ora in cui la rivolta nel suo aspetto più vero, e il più autenticamente compreso, viene riesaminata e liquidata dal “noi non lo volevamo” dei teorici incaricati di spiegare il senso di una insurrezione a quelli che l’hanno fatta; a quelli che vogliono demistificare con i fatti, non soltanto con le parole.

Tutti i fatti che contestano il potere esigono oggi un’analisi e uno sviluppo tattico. Bisogna aspettarsi molto:

1. dal nuovo proletariato che scopre la sua privazione nell’abbondanza consumabile (vedere lo sviluppo delle lotte operaie che sorgono attualmente in Inghilterra; così come l’atteggiamento della gioventù ribelle in tutti i paesi moderni);

2. dai paesi che, insoddisfatti delle loro rivoluzioni parziali e truccate, relegano nei musei i loro teorici passati e presenti (vedere il ruolo dell’intellighentzia nei paesi dell’est);

3. dal terzo-mondo, la cui diffidenza verso i miti tecnicisti è stata alimentata dai poliziotti e dai mercenari del colonialismo, ultimi militanti troppo zelanti di una trascendenza di cui essi sono il miglior vaccino preventivo;

4. dalla forza dell’I. S. (“le nostre idee sono nella testa di tutti”) capace di respingere le rivolte telecomandate, le “notti di cristallo” e le rivolte acquiescenti.

8. L’appropriazione privata è legata alla dialettica del particolare e del generale. Nella mistica in cui si fondano le contraddizioni dei sistemi schiavista e feudale, il non-proprietario escluso in particolare dal diritto di proprietà, si sforza con il suo lavoro di assicurare la propria sopravvivenza: egli vi riesce tanto meglio quanto più si sforza di identificarsi con gli interessi del padrone. Egli non conosce gli altri non-proprietari se non attraverso i loro sforzi identici ai suoi, nella prestazione obbligata della forza-lavoro (il cristianesimo raccomanderà la prestazione volontaria; la schiavitù cessa nel momento in cui lo schiavo offre “di buon animo” la sua forza-lavoro), nella ricerca delle condizioni ottimali di sopravvivenza e di identificazione con la volontà del padrone e scatena dunque una certa rivalità individuale che riflette la rivalità dei padroni tra loro. La competizione si svilupperà su questo piano finché i rapporti di sfruttamento resteranno dissimulati nell’opacità mistica, e fino a quando sopravviveranno le condizioni di una tale opacità; o ancora, finché il grado di schiavitù determinerà nella coscienza dello schiavo il grado della realtà vissuta. (Si continua sempre a chiamare coscienza oggettiva quella che è coscienza di essere oggetti). Da parte sua, il proprietario si trova legato al riconoscimento di un diritto da cui egli è il solo a non essere escluso, ma che è sentito al livello dell’apparenza come un diritto valido per ogni escluso preso individualmente. Il suo privilegio dipende da una tale credenza, sulla quale poggia anche la forza indispensabile per fronteggiare e tener testa agli altri proprietari; essa è la sua forza. Se a sua volta egli rinuncia apparentemente all’appropriazione esclusiva di ogni cosa e di ognuno, se si pone meno come padrone che come servitore del bene pubblico e garante della sicurezza comune, allora il prestigio va a coronare la forza, egli aggiunge ai suoi privilegi quello di negare al livello dell’apparenza (che è il solo livello di riferimento nella comunicazione troncata) la nozione stessa di appropriazione personale, rifiuta questo diritto a chiunque, e nega gli altri proprietari. Nella prospettiva feudale, il proprietario non si integra nell’apparenza, come i non-proprietari, schiavi, soldati, funzionari, servitori di ogni razza. Costoro conoscono una vita così sordida che, per la maggior parte, non hanno altra scelta che viverla come una caricatura del padrone (il feudatario, il principe, il maggiordomo, l’aguzzino, il gran prelato, dio, satana...). Tuttavia il padrone è costretto a sostenere il ruolo di tale caricatura. Egli vi riesce senza grande sforzo, tanto è già caricaturale nella sua pretesa di vivere totalmente nell’isolamento in cui lo tengono quelli che non possono che sopravvivere, e appartiene già (con la grandezza in surplus desiderabile) alla specie che oggi è la nostra; triste, simile a ognuno di noi che brama l’avventura in cui arde di ricongiungersi a se stesso, di ritrovarsi sul cammino della sua totale perdizione. Ciò che il padrone sottrae agli altri nel momento stesso in cui li aliena, sarebbe forse la loro natura di esclusi e di posseduti? In questo caso, egli si rivelerebbe a se stesso come sfruttatore, come essere puramente negativo. Una tale consapevolezza è poco probabile e pericolosa. Estendendo la sua autorità e il suo potere sul maggior numero possibile di soggetti, non permette loro di mantenersi in vita, non gli accorda una possibilità unica di salvezza? (Senza i padroni che si degnano di dar loro lavoro, che cosa diventerebbero gli operai? amavano ripetere le belle coscienze del XIX secolo). In effetti il proprietario si esclude ufficialmente dalla pretesa di appropriazione privata. Al sacrificio del non-proprietario che nel suo lavoro scambia la sua vita reale con una vita apparente (la sola che gli impedisce di scegliere deliberatamente la morte, e che permette al padrone di sceglierla per lui), il proprietario risponde sacrificando apparentemente la sua natura di proprietario e di sfruttatore; egli si esclude miticamente, si mette al servizio di tutti e del mito (al servizio di dio e del suo popolo, per esempio). Con un gesto magnanimamente superfluo, con una gratuità che lo avvolge di un’aura meravigliosa, egli dà alla rinuncia la sua pura forma di realtà mitica; rinunciando alla vita comune, egli è il povero in mezzo alla ricchezza illusoria, colui che si sacrifica per tutti mentre gli altri non si sacrificano che per se stessi, per la loro sopravvivenza. Così facendo, egli trasforma la necessità in cui si trova in prestigio. Il suo sacrificio è commisurato alla storia, la più alta scala tangibile dei valori mitici. Allontanandosi “volontariamente” dai comuni mortali, è verso il mondo degli dèi che egli tende, ed è la sua partecipazione più o meno riconosciuta alla divinità che, al livello dell’apparenza (il solo livello di riferimento comunemente ammesso), consacra il suo posto nella gerarchia degli altri proprietari. Nell’organizzazione della trascendenza, il feudatario – e per osmosi i proprietari di un potere o di beni produttivi, in diverso grado – è portato a ricoprire il ruolo principale, il ruolo che egli ricopre effettivamente nella organizzazione economica della sopravvivenza del gruppo. Di modo che l’esistenza del gruppo si trova legata a tutti i livelli all’esistenza dei proletari in quanto tali, a coloro che, proprietari di ogni cosa attraverso la proprietà di ogni essere, strappano così la rinuncia di tutti per mezzo della loro rinuncia unica, assoluta, divina. (Dal dio Prometeo punito dagli dèi al dio Cristo punito dagli uomini, il sacrificio del proprietario si volgarizza, perde in sacralità, si umanizza). Il mito unisce dunque proprietario e non-proprietario, li ingloba in una forma in cui la necessità di sopravvivere, come essere fisico o come essere privilegiato, costringe a vivere nella sfera dell’apparenza e nel segno invertito della vita reale, che è quella della prassi quotidiana. Noi siamo sempre qui, attendendo di vivere al di là o al di qua di una mistica contro la quale ciascuno dei nostri gesti protesta pur obbedendole.

9. Il mito, l’assoluto unitario in cui le contraddizioni del mondo si ritrovano illusoriamente risolte, la visione in ogni istante armoniosa e armonizzata in cui l’ordine si contempla e si rinforza, è veramente il luogo del sacro, la zona extra-umana da cui è accuratamente bandita, fra tante rivelazioni, la rivelazione del movimento di appropriazione privata. Nietzsche l’ha ben compreso, quando scrive: “Ogni divenire è nei confronti dell’essere eterno un’emancipazione colpevole, che bisogna pagare con la morte”. Quando all’Essere puro della feudalità, la borghesia pretenderà di sostituire il divenire, essa si limiterà di fatto a dissacrare l’essere e a risacralizzare per suo maggior profitto il divenire, innalzando così il suo divenire all’essere, non più della proprietà assoluta, bensì dell’appropriazione relativa; un piccolo divenire democratico e meccanico, con la sua nozione di progresso, di merito e di successione casuale. Ciò che il proprietario vive lo dissimula a se stesso; legato al mito con un patto di vita o di morte, gli è vietato di cogliersi nel godimento positivo ed esclusivo di un bene se non attraverso l’apparenza vissuta della sua propria esclusione – e non è attraverso questa esclusione mitica che i non-proprietari coglieranno la realtà della loro esclusione? Egli porta la responsabilità di un gruppo, e assume il peso di un dio. Sottomesso alla sua benedizione come alla sua vendetta, egli si ammanta di proibito e vi si consuma. Modello di dèi e di eroi, il signore, il proprietario è il vero volto di Prometeo, del Cristo, di tutti i grandi sacrificati spettacolari che hanno permesso che “la grandissima maggioranza degli uomini” non cessi di sacrificarsi ai padroni, all’estrema minoranza (converrà peraltro affinare l’analisi del sacrificio del proprietario: nel caso del Cristo, non si dovrebbe ammettere che si tratta più precisamente del figlio del proprietario? Ora, se il proprietario non può mai sacrificarsi che nell’apparenza, si assiste tranquillamente all’immolazione effettiva, quando le circostanze lo esigono imperiosamente, del figlio del proprietario; in quanto questi non è in realtà che un proprietario molto incompiuto, un abbozzo, una semplice speranza di proprietà futura. È in questa dimensione mitica che bisogna intendere la famosa frase di [Maurice] Barrès, giornalista, nel momento in cui la guerra del 1914 era infine giunta ad esaudire i suoi voti: “La nostra gioventù, come era giusto, è andata a versare a fiotti il nostro sangue”). Questo gioco discretamente disgustoso ha del resto conosciuto, prima di raggiungere i riti e il folklore, un’epoca eroica in cui re e capi tribù erano ritualmente messi a morte secondo la loro “volontà”. Di qui si giunge rapidamente, assicurano gli storici, a sostituire gli augusti martiri con dei prigionieri, degli schiavi o dei criminali. Scomparso il supplizio, l’aureola è rimasta.

10. Il sacrificio del proprietario e del non-proprietario fonda il concetto di sorte comune; in altri termini, la nozione di condizione umana si definisce sulla base di un’immagine ideale e dolorosa in cui tenta di risolversi l’opposizione irriducibile tra il sacrificio mitico degli uni e la vita sacrificata degli altri. Il mito ha la funzione di unificare e di eternizzare, in una successione di istanti statici, la dialettica del “voler-vivere” e del suo contrario. Una tale unità fittizia e ovunque dominante raggiunge nella comunicazione, e in particolare nel linguaggio, la sua rappresentazione più tangibile, più concreta. A questo livello, l’ambiguità è più manifesta, si apre sull’assenza di comunicazione reale, abbandona l’analista a dei fantasmi derisori, a delle parole – istanti eterni e mutevoli – che cambiano di contenuto secondo chi le pronuncia, come cambia la nozione di sacrificio. Messo alla prova, il linguaggio cessa di dissimulare il malinteso fondamentale e sbocca nella crisi della partecipazione. Nel linguaggio di un’epoca, si può seguire la traccia della rivoluzione totale, incompiuta e sempre imminente. Sono segni esaltanti e terribili per gli sconvolgimenti che preannunciano, ma chi li prenderebbe sul serio? Il discredito che colpisce il linguaggio è così profondo e così istintivo quanto la differenza di cui si circondano i miti, ai quali si resta tuttavia fermamente attaccati. Come distinguere le parole chiave dalle altre parole? Come mostrare con l’aiuto di frasi quali segni denunciano l’organizzazione fraseologica dell’apparenza? I migliori testi attendono la loro giustificazione. Quando una poesia di Mallarmé apparirà come pura espressione di un atto di rivolta, allora sarà permesso parlare senza ambiguità di poesia e di rivoluzione. Attendere e preparare questo momento significa manipolare l’informazione, non come l’ultima onda d’urto di cui tutti ignorano l’importanza, bensì come la prima ripercussione di un atto a venire.

11. Nato dalla volontà degli uomini di sopravvivere alle forze incontrollabili della natura, il mito è una politica di salute pubblica che si è mantenuta al di là della sua necessità, e si è confermata nella sua forza tirannica riducendo la vita all’unica dimensione della sopravvivenza, negandola come movimento e totalità.

Contestato, il mito unifica le sue contestazioni, presto o tardi le ingloba e le digerisce. Nulla gli resiste di ciò che, immagine o concetto, tenta di distruggere le strutture spirituali dominanti. Esso regna sull’espressione dei fatti e del vissuto, alla quale impone la sua struttura interpretativa (drammatizzazione). La coscienza del vissuto che trova la sua espressione al livello dell’apparenza organizzata definisce la coscienza privata.

II sacrificio compensato alimenta il mito. Poiché tutta la vita individuale implica una rinuncia a se stessi, bisogna che il vissuto si definisca come sacrificio e ricompensa. Come premio della loro ascesi, l’iniziato, l’operaio promosso, lo specialista, il dirigente – nuovi martiri canonizzati democraticamente – ricevono un ricovero su misura nell’organizzazione dell’apparenza, e si installano comodamente nell’alienazione. Ora, i ricoveri collettivi sono scomparsi con le società unitarie e sussistono solo le loro traduzioni concrete ad uso della comunità: templi, chiese, palazzi..., ricordi di una protezione universale. Restano oggi i rifugi individuali, di cui si può contestare l’efficacia, ma di cui con certezza si conosce il prezzo.

12. La vita “privata” si definisce innanzitutto in un contesto formale. Certo, essa ha le sue radici nei rapporti sociali nati dall’appropriazione privata, ma è l’espressione di questi rapporti che le dà la sua forma essenziale. Universale, incontestabile e ad ogni istante contestata, una tale forma fa dell’appropriazione un diritto riconosciuto a tutti ma da cui ciascuno è escluso, un diritto al quale non si accede che rinunciandovi. Non si prende coscienza del vissuto più autentico, non lo si esprime e non lo si comunica, per quanto questo non spezzi il contesto nel quale si trova imprigionato (rottura che ha nome rivoluzione), se non con un movimento d’inversione di segno in cui la sua contraddizione fondamentale si dissimula. In altri termini, se esso rinuncia a prolungare una prassi di rovesciamento radicale delle condizioni di vita – condizioni che, in tutte le loro forme, sono quelle dell’appropriazione privata –, un progetto positivo non ha la minima occasione di sfuggire a una assimilazione da parte della negatività che regna sull’espressione dei rapporti sociali; esso viene recuperato, come l’immagine nello specchio, in senso inverso. Nella prospettiva totalizzante in cui condiziona la vita di tutti, e in cui non si distinguono più il suo potere reale e il suo potere mitico (entrambi reali ed entrambi mitici), il movimento di appropriazione privata non lascia al vissuto altra via di espressione che la via negativa. La vita tutta intera è immersa in una negatività che la corrode e la definisce formalmente. Parlare di vita suona oggi come parlare di corda in casa dell’impiccato. Perduta la chiave della volontà di vivere, tutte le porte si aprono su delle tombe. Ora, il discorso del colpo di fortuna e del caso non basta più a giustificare la nostra inerzia; quelli che accettano ancora di vivere sommersi dalla loro fatica si fanno più facilmente di se stessi un’immagine indolente di quanto non riconoscono in ciascuno dei loro gesti quotidiani, una smentita vivente della loro disperazione, una smentita che dovrebbe piuttosto incitarli a disperare solo della loro povertà d’immaginazione. Da queste immagini che sono come una dimenticanza di vivere il ventaglio della scelta si apre fra due estremi: il bruto conquistatore e il bruto schiavo da una parte, il santo e l’eroe puro dall’altra. È già da molto tempo che in questa latrina l’aria è divenuta irrespirabile. Il mondo e l’uomo come rappresentazione puzzano come carogne e non c’è nessun dio ormai che possa tramutare i carnai in distese di mughetti. Da quando gli uomini muoiono, sarebbe abbastanza logico che ci si ponesse la questione di sapere – dopo avere, senza cambiamenti apprezzabili, accettato la risposta venuta dagli dèi, dalla natura e dalle leggi biologiche – se ciò non ha attinenza con il fatto che una gran parte di morte entra, per delle ragioni molto precise, in ogni istante della nostra vita.

13. L’appropriazione privata può definirsi in particolare come appropriazione di cose tramite l’appropriazione di esseri. Essa è la sorgente e l’acqua torbida dove tutti i riflessi si confondono in immagini indistinte. Il suo campo d’azione e d’influenza, che ricopre tutta la storia, sembra essersi caratterizzato fino ad oggi per una duplice determinazione comportamentale di base: una ontologia fondata sulla negazione di sé e sul sacrificio (nei suoi aspetti rispettivamente oggettivo e soggettivo) e una dualità fondamentale, una separazione fra particolare e generale, individuale e collettivo, privato e pubblico, teorico e pratico, spirituale e materiale, intellettuale e manuale, ecc. La contraddizione fra appropriazione universale ed espropriazione universale postula una messa in rilievo e un isolamento del padrone. Questa immagine mitica di terrore, di necessità e di rinuncia si offre agli schiavi, ai servi, a tutti quelli che aspirano a cambiare pelle e condizione; essa è il riflesso illusorio della loro partecipazione alla proprietà, illusione naturale poiché essi vi partecipano effettivamente con il sacrificio quotidiano delle loro energie (ciò che gli antichi chiamavano pena o supplizio e che noi chiamiamo fatica o lavoro), poiché, questa proprietà, essi la fabbricano in modo tale che essa li esclude. Il padrone, lui, non ha altra scelta che quella di aggrapparsi alla nozione di lavoro-sacrificio, come il Cristo alla sua croce e ai suoi chiodi; di autenticare il sacrificio a modo suo, di rinunciare apparentemente al suo diritto di godimento esclusivo e di cessare di far uso, per l’espropriazione, di una violenza puramente umana (vale a dire senza mediazioni). La sublimità del gesto smorza la violenza iniziale, la nobiltà del sacrificio assolve l’uomo delle truppe speciali, la brutalità del conquistatore si irradia in una trascendenza il cui regno è immanente, gli dèi sono i depositari intransigenti dei diritti, i pastori irascibili di un gregge pacifico e tranquillo di “essere e voler-essere proprietario”. L’azzardo sulla trascendenza e il sacrificio che implica sono la più bella conquista del padrone, la sua più bella sottomissione alla necessità di conquistare. Chi usurpa qualche potere e rifiuta la purificazione della rinuncia (brigante o tiranno) si vedrà presto o tardi braccato come un animale, o peggio, come chi non persegue altri fini che i suoi e per il quale il “lavoro” si concepisce senza la minima concessione alla serenità di spirito degli altri: Troppmann, Landru, Petiot bilanciando il loro budget senza mettere in conto la difesa del mondo libero, dell’Occidente cristiano, dello stato o del valore umano, erano vinti in partenza. Rifiutando le regole del gioco, pirati, gangster, fuorilegge turbano le buone coscienze (le coscienze-riflesso del mito), ma i padroni, uccidendo il bracconiere o facendone un guardiacaccia rendono alla “verità di sempre” la sua onnipotenza: chi non paga di persona perde anche la sopravvivenza, chi si indebita per pagare ha diritto di vita pagato. Il sacrificio del padrone è ciò che dà all’umanesimo i suoi contorni, ciò che fa dell’umanesimo – e questo sia inteso una volta per tutte – la negazione derisoria dell’umano. L’umanesimo non è che il padrone preso sul serio nel proprio gioco e acclamato da coloro che vedono nel sacrificio apparente, questo riflesso caricaturale del suo sacrificio reale, una ragione di sperare nella salvezza. Giustizia, dignità, grandezza, libertà... queste parole che guaiscono o gemono, che cosa sono d’altro se non dei cagnolini da salotto, di cui i padroni attendono il ritorno in tutta serenità da quando degli eroici lacchè hanno strappato il diritto di portarli al guinzaglio per le strade? Usarle, è dimenticare che sono la zavorra grazie alla quale il potere si innalza e si mette fuori tiro. E supponendo che un regime, giudicando che il sacrificio mitico dei padroni non debba volgarizzarle, si è in diritto di inquietarsi del fatto che la sinistra non trovi, per combatterlo, che una logomachia belante in cui ogni parola, ricordando il “sacrificio” di un antico padrone, chiama al sacrificio non meno mitico di un padrone nuovo (un padrone di sinistra, un potere che faciliterà i lavoratori in nome del proletariato). Legato alla nozione di sacrificio, ciò che definisce l’umanesimo appartiene alla paura dei padroni e alla paura degli schiavi, non è che solidarietà di una umanità che se la fa sotto. Ma non importa quale parola prende il valore di un’arma quando serve a scandire l’azione di chiunque rifiuti qualsiasi potere gerarchizzato. Lautréamont e gli anarchici illegalisti l’avevano già capito, i dadaisti anche.

L’appropriatore diventa dunque proprietario nell’istante in cui rimette la proprietà degli esseri e delle cose nelle mani di dio, o di una trascendenza universale, la cui onnipotenza ricade su di lui come una grazia che santifica i suoi più piccoli gesti; contestare il proprietario così consacrato, significa prendersela con dio, con la natura, con la patria, con il popolo. Escludersi, insomma, dal mondo fisico e spirituale. Per chi riempie di violenza la battuta di Marcel Havrenne che scriveva con tanta noncuranza “non si tratta di governare e ancora meno di esserlo”, non vi è né salvezza né dannazione, non vi è posto nella comprensione universale delle cose, né presso Satana, il grande recuperatore di credenti, né nel mito qualunque esso sia, poiché ne è l’inutilità vivente. Costoro sono nati per una vita che resta da inventare; nella misura in cui hanno vissuto, è per questa speranza che hanno finito con l’uccidersi.

Sulla singolarizzazione della trascendenza, due corollari:

1. se ontologia implica trascendenza, è chiaro che ogni ontologia giustifica a priori l’esistenza del padrone e il potere gerarchizzato in cui il padrone si riflette in immagini degradate più o meno fedeli.

2. alla distinzione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, tra teoria e pratica, si aggiunge per sovrimpressione la distinzione tra il lavoro-sacrificio, reale e la sua organizzazione sotto la forma del sacrificio apparente.

Sarebbe abbastanza seducente spiegare il fascismo – fra le altre ragioni – come un atto di fede, l’autodafé di una borghesia ossessionata dall’assassinio di dio e dalla distruzione del grande spettacolo sacro, e che si vota al diavolo, a una mistica invertita, una mistica nera con i suoi riti e i suoi olocausti. Mistica e grande capitale.

Ricordiamo anche che il potere gerarchizzato non si concepisce senza trascendenze, senza ideologie, senza miti. Il mito della demistificazione è d’altra parte pronto a prendere le consegne, basta “omettere”, molto filosoficamente, di demistificare con le azioni. Dopo di che, ogni demistificazione opportunamente sterilizzata diventa indolore, eutanasiaca, in una parola umanitaria. Non si trattava del movimento di demistificazione, che finirà per demistificare i demistificatori.

14. Attaccando frontalmente l’organizzazione mitica dell’apparenza, le rivoluzioni borghesi se la prendevano, loro malgrado, con il punto nevralgico, non solo del potere unitario, ma soprattutto del potere gerarchizzato sotto qualsiasi forma. Questo errore inevitabile potrebbe spiegare il complesso di colpa, che è uno dei tratti dominanti dello spirito borghese? Ciò che è fuori di dubbio, è che si tratta di un errore inevitabile.

Errore intanto perché, una volta frantumata l’opacità menzognera che dissimula l’appropriazione privata, il mito esplode e lascia un vuoto che solo una libertà delirante e la grande poesia possono colmare. Certo, la poesia orgiastica non ha fino ad oggi abbattuto il potere. Non c’è riuscita per ragioni facilmente spiegabili, e i suoi segni ambigui denunciano i colpi portati nello stesso tempo in cui cicatrizzano le piaghe. E tuttavia – lasciamo alle loro collezioni gli esteti e gli storici – basta grattare la crosta del ricordo perché le grida, le parole, i gesti antichi facciano sanguinare di nuovo il potere in tutta la sua estensione. Tutta l’organizzazione della sopravvivenza dei ricordi non impedirà alla dimenticanza di cancellarli nella misura in cui, divenuti vivi, cominceranno a dissolversi; allo stesso modo della nostra sopravvivenza nella costruzione della nostra vita quotidiana.

Processo inevitabile: come Marx ha dimostrato, l’apparizione del valore di scambio e la sua sostituzione simbolica con il denaro, aprono una crisi latente e profonda nel seno del mondo unitario. La merce introduce nelle relazioni umane un carattere universale (un biglietto da 1.000 franchi rappresenta tutto ciò che posso acquistare con tale somma) e un carattere egualitario (c’è scambio di cose eguali). Questa “universalità egualitaria” sfugge in parte allo sfruttatore come allo sfruttato ma l’uno e l’altro vi si riconoscono. Si trovano faccia a faccia, confrontati non più nel mistero della nascita e dell’ascendenza divina, come era il caso per la nobiltà, ma in una trascendenza intelligibile, che è il logos, un insieme di leggi comprensibili per tutti, anche se una tale comprensione resta inglobata dal mistero.

Un mistero che ha i suoi iniziati, i suoi preti innanzitutto, che si sforzano di conservare il Logos nei limbi della mistica divina, per cedere presto ai filosofi, ai tecnici successivamente, il posto come anche la dignità della loro missione sacra. Dalla Repubblica platonica allo stato cibernetico.

Così, sotto la pressione del valore di scambio e della tecnica (che si potrebbe definire una “mediazione a portata di mano”), il mito si laicizza lentamente. Tuttavia sono da notare due fatti:

1. Il Logos che si sprigiona dall’unità mistica, si afferma contemporaneamente in essa e contro di essa. Alle strutture comportamentali magiche e analogiche si sovrimpressionano delle strutture comportamentali razionali e logiche, che le negano e le conservano (matematica, poetica, economia, estetica, psicologia, ecc.).

2. Ogni volta che il Logos o “organizzazione dell’apparenza intelligibile”, guadagna in autonomia, tende a staccarsi dal sacro e a parcellarizzarsi. Di modo tale che presenta un doppio pericolo per il potere unitario. Si sa già che il sacro esprime la manomissione del potere sulla totalità e che chiunque voglia accedere alla totalità deve passare per l’intermediario del potere: l’interdizione che colpisce i mistici, gli alchimisti, gli gnostici lo prova a sufficienza. E questo spiega anche perché il potere attuale “protegga” gli specialisti, nei quali riconosce confusamente i missionari di un logos risacralizzato, senza accordare loro una piena fiducia. Esistono dei segni storicamente che attestano gli sforzi compiuti per fondare nel potere unitario mistico un potere rivale, che rivendichi la propria unità del logos; tali appaiono il sincretismo cristiano, che rende dio esplicabile psicologicamente, il movimento del Rinascimento, la Riforma e l’Aufklärung.

Sforzandosi di mantenere l’unità del logos, tutti i padroni avevano coscienza che solo l’unità rende stabile il potere. Se si guarda più da vicino, i loro sforzi non sono stati poi così vani come sembra provarlo la parcellarizzazione del logos nel XIX e XX secolo. Nel movimento generale d’atomizzazione, il logos si è sgretolato in tecniche specializzate (fisica, biologia, sociologia, papirologia, e via discorrendo) ma il ritorno alla totalità s’impone simultaneamente con maggior forza. Non lo si dimentichi, basterebbe un potere tecnocraticamente onnipotente per mettere in opera la pianificazione della totalità, perché il logos succeda al mito come manomissione del potere unitario futuro (cibernetico) sulla totalità. In una tale prospettiva, il sogno degli Enciclopedisti (progresso indefinito rigorosamente razionalizzato) non avrebbe conosciuto che una dilazione di due secoli prima di realizzarsi. È in questo senso che gli stalino-cibernetici preparano l’avvenire. È in questa prospettiva che bisogna comprendere che la coesistenza pacifica innesca un’unità totalitaria. È tempo che ognuno prenda coscienza che sta già resistendo.

15. Il campo di battaglia è conosciuto. Si tratta di preparare la lotta prima che sia opportunamente benedetto l’amplesso politico del patafisico, provvisto della sua totalità senza tecnica, e del cibernetico con la sua tecnica senza totalità.

Dal punto di vista del potere gerarchizzato, desacralizzare il mito non era ammissibile se non risacralizzando il Logos, o almeno i suoi elementi desacralizzanti. Attaccarsi al sacro, era nel contempo – canzone conosciuta – liberare la totalità, dunque distruggere il potere. Ora, il potere della borghesia, sminuzzato, povero, contestato continuamente, conserva un equilibrio relativo poggiando su questa ambiguità: la tecnica, che desacralizza oggettivamente, appare soggettivamente come uno strumento di liberazione. Non una liberazione reale, come solo lo permetterebbe la desacralizzazione, cioè la fine dello spettacolo, ma una caricatura, un ersatz, un’allucinazione provocata. Ciò che la visione unitaria del mondo rigettava nell’al di là (l’immagine della elevazione), è inscritto dal potere parcellare in un benessere futuro (l’immagine del progetto) dei domani che cantano sul letame del presente, e che sono solo il presente moltiplicato per il numero dei gadget da produrre. Dallo slogan “vivete in dio” si è passati alla formula umanista “sopravvivete fino alla vecchiaia” che si dice: “vivete giovani, vivete a lungo”.

Il mito desacralizzato e parcellarizzato perde la propria superbia e la propria spiritualità. Diviene una forma povera, che conserva le proprie caratteristiche antiche col rivelarle in modo concreto, brutale, tangibile, dio ha cessato di essere il regista e, in attesa che il logos gli succeda con le armi della tecnica e della scienza, i fantasmi dell’alienazione si materializzano in ogni dove e seminano il disordine. Stiamo attenti: questi sono i prodromi di un ordine futuro. Fin da oggi, tocca a noi giocare, se vogliamo evitare che l’avvenire sia posto sotto il segno della sopravvivenza, o anche che la sopravvivenza, divenuta impossibile, sparisca radicalmente (l’ipotesi di un suicidio dell’umanità). E con essa, evidentemente, ogni esperienza della costruzione della vita quotidiana. Gli obiettivi vitali di una lotta per la costruzione della vita quotidiana sono i punti nevralgici di ogni potere gerarchizzato. Costruire l’una è distruggere l’altro. Presi nel vortice della desacralizzazione e della risacralizzazione, gli elementi contro i quali ci definiamo in priorità rimangono: l’organizzazione dell’apparenza in spettacolo dove ognuno si nega; la separazione che fonda la vita privata, poiché è il luogo dove la separazione obiettiva fra possidenti e spossessati è vissuta e si ripercuote su tutti i piani; e il sacrificio. I tre elementi sono solidali, e ciò va da sé, come d’altronde i loro antagonismi, partecipazione, comunicazione, realizzazione. È la stessa cosa per il loro contesto: non-totalità (mondo deficitario, o della totalità sotto controllo) e totalità.

16. I rapporti umani già dissolti nella trascendenza divina (cioè: la totalità incoronata del sacro), si sono decantati e solidificati nel momento in cui il sacro ha cessato d’agire come catalizzatore. La loro materialità si è rivelata e, mentre le leggi capricciose dell’economia succedevano alla provvidenza, sotto il potere degli dèi traspariva il potere degli uomini. Al ruolo allora mitico giocato da ognuno sotto i raggi di luce divini corrisponde oggi una moltitudine di ruoli, le cui maschere, per essere dei visi umani, non possono fare a meno di esigere dall’attore – come dalla comparsa – che neghi la sua vita reale, secondo la dialettica del sacrificio mitico e del sacrificio reale. Lo spettacolo non è che il mito desacralizzato e parcellizzato. Costituisce la corazza di un potere (definibile anche mediazione essenziale) che diviene vulnerabile ad ogni colpo, dal momento in cui non riesce più a dissimulare, nella cacofonia in cui tutte le grida si soffocano e si armonizzano, la sua natura di appropriazione privativa e il dolore che distribuisce a tutti in dosi più o meno forti.

Nel quadro del potere parcellare roso dalla desacralizzazione, i ruoli si impoveriscono, come lo spettacolo segna un impoverimento in rapporto al mito. Essi tradiscono il meccanismo e l’artificio con tanta pesantezza che il potere, per fronteggiare la denuncia popolare dello spettacolo, non ha altra risorsa che prendere l’iniziativa di questa denuncia con maggior pesantezza, cambiando gli attori come i ministeri, o organizzando dei pogrom di registi putativi o prefabbricati (agenti di Mosca, di Wall Street, della giudeocrazia, delle duecento famiglie). E ciò significa che ogni attore o comparsa della vita ha fatto posto suo malgrado all’istrione, e lo stile è svanito di fronte alla maniera.

Il mito, in quanto totalità immobile, inglobava il movimento (esempio del pellegrinaggio che è compimento e avventura nell’immobilità). Da una parte, lo spettacolo coglie la totalità solo col ridurla a frammento e a sequenze di frammenti (le Weltanschauungen psicologiche, sociologiche, biologiche, filologiche, mitologiche), dall’altra, si colloca alla confluenza del movimento di desacralizzazione e dei tentativi di risacralizzazione. Così riesce a imporre l’immobilità solo all’interno del movimento reale, del movimento che lo muta malgrado la sua resistenza. Nell’era parcellare, l’organizzazione dell’apparenza fa del movimento una successione lineare di istanti immobili (questa progressione a cremagliera si trova perfettamente illustrata dal “diamat” staliniano). Nel quadro di ciò che abbiamo definito “colonizzazione della vita quotidiana”, non ci sono altri cambiamenti se non quelli di ruoli frammentari. Si è successivamente, e secondo delle convenienze più o meno imperative: cittadini, padri di famiglia, partner in amore, politici, specialisti, uomini del mestiere, produttori, consumatori. E tuttavia quale governante non si sente governato? A tutti si applica l’adagio: fottitori qualche volta, fottuti sempre!

L’epoca parcellare non avrà permesso nondimeno alcun dubbio su questo punto; è la vita quotidiana ad essere il campo di battaglia dove si svolge la lotta fra la totalità e il potere, che impegna tutta la sua energia per controllarlo.

Ciò che noi rivendichiamo, esigendo il potere della vita quotidiana contro il potere gerarchizzato, è tutto. Noi ci situiamo nel conflitto generalizzato che va dalla lite domestica alla guerra rivoluzionaria, e abbiamo puntato sulla volontà di vivere. Ciò significa che dobbiamo sopravvivere come anti-sopravviventi. Noi ci interessiamo fondamentalmente ai momenti in cui la vita zampilla attraverso la glaciazione della sopravvivenza (che questi momenti siano inconsci o teorizzati, storici – come la rivoluzione – o personali). Ma bisogna arrendersi all’evidenza, noi siamo anche impediti di seguire liberamente il corso di tali momenti (eccettuato il momento della rivoluzione stessa), sia dalla repressione generale del potere, sia dalle necessità stesse della nostra lotta, della nostra tattica, ecc. È necessario anche trovare i mezzi per compensare questa “percentuale di errore” supplementare, nell’allargamento di questi momenti e nella messa in chiaro della loro portata qualitativa. Ciò che impedisce a ciò che affermiamo sulla costruzione della vita quotidiana di essere recuperato dalla cultura e la sotto-cultura (esempio: la rivista “Arguments”, i pensatori che si danno da fare nelle loro elucubrazioni a ferie pagate) è precisamente che ognuna delle idee situazioniste è il prolungamento fedele dei gesti abbozzati in ogni istante da migliaia di persone per evitare che un giorno sia ventiquattro ore di vita ingannata. Siamo un’avanguardia? Se sì, essere avanguardia, vuol dire camminare al passo della realtà.

17. Non pretendiamo di avere il monopolio dell’intelligenza ma quello del suo impiego. La nostra posizione è strategica, siamo al centro di tutti i conflitti esistenti. Il qualitativo è la nostra forza d’urto. Se qualcuno butta via questa rivista, perché gli fa schifo, fa un gesto molto più ricco di quello di leggerla, di comprenderla a metà e di chiederci un approfondimento scritto grazie al quale egli possa provare a se stesso che è un uomo intelligente e colto, cioè un imbecille. Bisognerà capire presto o tardi che le parole e le frasi che impieghiamo sono ancora in ritardo sulla realtà; in altri termini, che la distorsione e l’impaccio del nostro modo di esprimerci (ciò che un uomo di gusto chiama, non senza verità, un “terrorismo ermetico piuttosto fastidioso”) dipende ancora dal fatto che siamo al centro, alla confusa frontiera dove si impegna il combattimento infinitamente complesso del linguaggio sequestrato dal potere (condizionamento) e del linguaggio liberato (poesia). A colui che ci segue con un passo di ritardo, preferiamo colui che ci rigetta con impazienza, perché il nostro linguaggio non è ancora la poesia autentica, cioè la costruzione libera della vita quotidiana.

Tutto ciò che si riferisce al pensiero si riferisce allo spettacolo. La maggior parte degli uomini vivono nel terrore, sapientemente intrattenuti dal potere, di risvegliarsi a se stessi. Il condizionamento, che è la poesia speciale del potere, spinge così lontano la sua influenza (ha sotto mano tutto l’equipaggiamento materiale: giornali, tv, stereotipi, magia, tradizione, economia, tecnica – ciò che noi chiamiamo linguaggio sequestrato) che arriva quasi a dissolvere quello che Marx chiamava settore non-dominato, per rimpiazzarlo con un altro (vedere più avanti il ritratto-robot del “sopravvivente”). Ma il vissuto non si lascia ridurre così facilmente a una successione di vuote figurazioni. La resistenza all’organizzazione esterna della vita, cioè alla organizzazione della vita come sopravvivenza, contiene più poesia di quanto sia mai stato pubblicato in versi o in prosa, e il poeta, nel senso letterario del termine, è colui che ha almeno compreso o provato questo. Ma una tale poesia vive sotto l’incubo di una pesante minaccia. Certo, nell’accezione situazionista, questa poesia è irriducibile e non recuperabile dal potere (allorché un gesto viene recuperato, diventa subito stereotipo, condizionamento, linguaggio del potere). Ciò non toglie che essa si trovi accerchiata dal potere. È per mezzo dell’isolamento che il potere accerchia e cattura l’irriducibile; e tuttavia l’isolamento non si può accerchiare. Le due morse della tenaglia sono, da una parte la minaccia della disintegrazione (follia, malattia, “clochardizzazione”, suicidio) dall’altra le terapie telecomandate; quelle permettono la morte, queste la sopravvivenza nuda e cruda (comunicazione vuota, coesione familiare o amicale, psicanalisi al servizio dell’alienazione, cure mediche, ergoterapia). Presto o tardi anche l’Internazionale situazionista dovrà definirsi terapeutica; noi siamo pronti a proteggere la poesia fatta da tutti contro la falsa poesia distribuita dal solo potere (condizionamento). È importante che medici e psicanalisti lo capiscano, sotto pena di subire un giorno, assieme agli architetti e agli altri apostoli della sopravvivenza, le conseguenze dei loro atti.

18. Tutti gli antagonismi irrisolti, insuperati, si indeboliscono. Questi antagonismi non possono svilupparsi se non restando prigionieri delle vecchie forme non superate (per esempio, l’arte anti-culturale nello spettacolo culturale). Ogni opposizione radicale non vittoriosa o parzialmente vittoriosa – che è la stessa cosa – a poco a poco si riduce in un’opposizione riformista. Le opposizioni parcellari sono come i denti delle ruote dentate, ingranano e fanno girare la macchina dello spettacolo, del potere.

Il mito conservava tutti gli antagonismi dell’archetipo del manicheismo. Dove trovare l’archetipo in una società parcellare? In verità, il ricordo dei vecchi antagonismi, colti sotto la loro forma evidentemente valorizzata e non aggressiva, appare oggi come l’ultimo sforzo di coerenza nell’organizzazione dell’apparenza, tanto lo spettacolo è divenuto spettacolo della confusione e delle equivalenze. Siamo pronti a cancellare ogni traccia di questi ricordi raccogliendo in una prossima lotta radicale tutte le energie contenute nei vecchi antagonismi. Da tutte le sorgenti murate dal potere può zampillare un fiume che modificherà il rilievo del mondo.

Il potere, caricatura degli antagonismi, spinge ognuno ad essere pro o contro B.B., il “nouveau roman”, la 4 cavalli Citroën, gli spaghetti, la mescalina, le minigonne, l’Onu, le vecchie forme umane, la nazionalizzazione, la guerra termonucleare e l’autostop. A tutti si chiede il proprio parere su tutti i dettagli per meglio impedire loro di averne uno sulla totalità. La manovra, per quanto pesante possa essere, riuscirebbe se i commessi viaggiatori che sono incaricati di presentarla di porta in porta non si avvedessero essi stessi della propria alienazione. Alla passività imposta alle masse spossessate si aggiunge la passività crescente dei dirigenti e degli attori sottomessi alle leggi astratte del mercato e dello spettacolo, e partecipi di un potere sempre meno effettivo sul mondo. Già i segni di una rivolta si manifestano fra gli attori, vedette che cercano di sfuggire alla pubblicità o dirigenti che criticano il loro stesso potere, B. B. o Fidel Castro. Gli strumenti del potere si usano, bisogna contare insieme a loro, nella misura in cui come strumenti essi rivendicano il loro statuto d’essere liberi.

19. Nel momento in cui la rivolta degli schiavi minacciava di sovvertire la struttura del potere, e di svelare ciò che univa le trascendenze al meccanismo di appropriazione privativa, il cristianesimo si è trovato là per sviluppare un riformismo in grande stile, la cui rivendicazione democratica centrale consisteva nel far accedere gli schiavi, non alla realtà di una vita umana – ciò che sarebbe stato impossibile senza denunciare l’appropriazione nel suo movimento di esclusione – ma piuttosto all’irrealtà di una esistenza la cui sorgente di felicità è mitica (l’imitazione di Gesù Cristo come prezzo dell’al di là). Che cosa c’è di cambiato? L’attesa dell’al di là è diventata l’attesa degli indomani che cantano; il sacrificio della vita reale, e immediata, è il prezzo d’acquisto pagato per la libertà illusoria di una vita apparente. Lo spettacolo è il luogo dove il lavoro forzato si trasforma in sacrificio consentito. Nulla di più sospetto della formula “a ciascuno secondo il suo lavoro” in un mondo in cui il lavoro è il ricatto alla sopravvivenza; per non parlare della formula “a ciascuno secondo i suoi bisogni” in un mondo in cui i bisogni sono determinati dal potere. Nel progetto riformista entra qualsiasi costruzione che intenda definirsi in modo autonomo, dunque parziale, e non tenga conto di come viene definita in effetti dalla negatività in cui ogni cosa è tenuta in sospeso. Essa pretende di posarsi sulle sabbie mobili come se si trattasse di una pista di asfalto. Il disprezzo e la misconoscenza del contesto fissato dal potere gerarchizzato non riesce così che a rafforzare questo contesto. Per contro, i gesti spontanei che vediamo abbozzarsi in ogni dove contro il potere e il suo spettacolo devono essere coscienti di tutti gli ostacoli e trovare una tattica che tenga conto della forza dell’avversario e dei suoi mezzi di recupero. Questa tattica che noi cercheremo di popolarizzare è il détournement.

20. Il sacrificio non si concepisce senza ricompensa. In cambio del loro sacrificio reale, i lavoratori ricevono gli strumenti della loro liberazione (comfort, gadget) ma è questa una liberazione puramente fittizia perché il potere detiene il modo d’impiego di tutto l’equipaggiamento materiale; dato che il potere utilizza ai suoi propri fini sia gli strumenti che coloro che li usano. Le rivoluzioni cristiana e borghese hanno democratizzato il sacrificio mitico o “sacrificio del padrone”. Oggi sono legioni gli iniziati che raccolgono le briciole del potere mettendo al servizio di tutti la totalità del loro sapere parziale. Non li si chiama più “iniziati” non li si chiama ancora “preti del Logos”, ma specialisti e nulla più.

A livello di spettacolo, il loro potere è incontestabile; il candidato a “Lascia o raddoppia” e l’impiegato alle P&T, che decanta per tutta la giornata i miglioramenti meccanici della sua 2CV, s’identificano l’uno e l’altro nello specialista, e si sa quanto i capi della produzione ricavino da simili identificazioni per addomesticare gli operai specializzati. La vera missione dei tecnocrati consisterebbe soprattutto nell’unificare il logos se, per una delle contraddizioni del potere parcellare, non restassero accantonati in un isolamento derisorio. Alienati come sono dalle loro mutue interferenze, conoscono tutto di una parcella e qualsiasi realizzazione sfugge loro. Quale controllo reale il tecnico atomico, lo stratega, lo specialista politico, ecc. possono esercitare su un’arma nucleare? Quale controllo assoluto il potere può sperare di imporre a tutti i gesti che si abbozzano contro di lui? Sono così numerosi gli attori che devono apparire sulla scena che solo il caos regna sovrano. “L’ordine regna, ma non governa” (note editoriali, “I. S.”, n. 6).

Nella misura in cui lo specialista partecipa all’elaborazione degli strumenti che condizionano e trasformano il mondo, egli innesca la rivolta dei privilegiati. Fino ad oggi una simile rivolta si è chiamata fascismo. È essenzialmente una rivolta d’operetta – Nietzsche non aveva visto in Wagner un precursore? – in cui gli attori, per molto tempo tenuti da parte o stimandosi sempre meno liberi, rivendicano all’improvviso dei ruoli primari. Clinicamente parlando, il fascismo è l’isteria del mondo spettacolare, spinto al parossismo. È in questo parossismo che lo spettacolo assicura momentaneamente la sua unità, svelando, contemporaneamente, la propria inumanità radicale. Attraverso il fascismo e lo stalinismo, che costituiscono le sue crisi romantiche, lo spettacolo rivela la sua vera natura: esso è una malattia.

Noi siamo intossicati dallo spettacolo. Ora, tutti gli elementi, che conducono verso una cura di disintossicazione (cioè: a costruire noi stessi la nostra vita quotidiana) sono nelle mani degli specialisti. Costoro ci interessano dunque tutti al massimo grado, e tuttavia per motivi diversi. Così, vi sono dei casi disperati; noi non cercheremo di mostrare agli specialisti del potere, ai dirigenti, l’estensione del loro delirio. Per contro, siamo pronti a prendere in considerazione il rancore degli specialisti prigionieri di un ruolo ristretto, ridicolo o infamante. Tuttavia si ammetterà che la nostra indulgenza non sia senza limiti. Se, malgrado i nostri sforzi, essi si ostinano, fabbricando il condizionamento che colonizza la loro stessa vita quotidiana, a mettere la loro cattiva coscienza e la loro amarezza a servizio del potere; se essi preferiscono alla vera realizzazione una rappresentazione illusoria nella gerarchia; se agitano con ostentazione la loro specializzazione (la loro pittura, i loro romanzi, le loro equazioni, la loro sociometria, la loro psicanalisi, le loro conoscenze di balistica); infine se, sapendo bene – e fra poco saranno obbligati a non ignorarlo più – che solo l’Internazionale situazionista e il potere sanno come si deve impiegare la loro specializzazione, scegliessero lo stesso di servire il potere, perché il potere forte della loro inerzia, li ha, fino ad oggi, scelti per servirlo, allora che crepino! Non si riuscirebbe a dimostrarsi più generosi. Possano capirlo e possano capire al di sopra di tutto che, ormai, la rivolta degli attori non dirigenti è legata alla rivolta contro lo spettacolo (si veda I. S. e il potere).

21. L’anatema generalizzato scagliato contro il lumpenproletariat fa parte dell’uso che ne faceva la borghesia, alla quale forniva, oltre che un regolatore per il potere, le forze dubbie dell’ordine: poliziotti, delatori, maneggioni, artisti... Tuttavia la critica della società del lavoro vi è latente a un grado di radicalismo notevole. Il disprezzo che vi si professa per i servi e i padroni contiene una critica valida del lavoro come alienazione, critica che non è stata presa in considerazione fino ad oggi, perché il lumpenproletariat era il luogo delle ambiguità, ma anche perché la lotta contro l’alienazione naturale, e la produzione del benessere, apparivano ancora nel XIX secolo e all’inizio del XX come dei pretesti accettabili.

Una volta emerso che l’abbondanza dei beni di consumo non è che l’altra faccia della alienazione nella produzione, il lumpenproletariat acquista una dimensione nuova: egli libera il suo disprezzo per il lavoro organizzato che prende a poco a poco, nell’epoca del welfare-state, il peso di una rivendicazione che solo i dirigenti rifiutano ancora di ammettere. Malgrado i tentativi di recupero da parte del potere, ogni esperienza che si effettua sulla vita quotidiana, cioè per costruirla (pratica illegale a partire dalla distruzione del potere feudale, dove si era trovata limitata e riservata a pochi), si concretizza oggi per mezzo della critica del lavoro alienante e il rifiuto di sottomettersi al lavoro forzato: finché il nuovo proletariato tende a definirsi negativamente come un “Fronte contro il lavoro forzato”, nel quale si trovano riuniti tutti coloro che resistono al recupero da parte del potere. Ed è qui che si definisce il nostro campo d’azione, il luogo dove noi giochiamo l’astuzia della storia contro l’astuzia del potere, il ring dove noi scommettiamo sul lavoratore (metallurgico o artista) che, cosciente o no, rifiuta il lavoro e la vita organizzata, e contro colui che, cosciente o no, accetta di lavorare agli ordini del potere. In questa prospettiva, non è arbitrario prevedere un periodo transitorio in cui l’automazione e la volontà del nuovo proletariato abbandoneranno il lavoro ai soli specialisti, riducendo i manager e i burocrati al rango di schiavi momentanei. In una automazione generalizzata, gli “operai” invece di sorvegliare le macchine, potrebbero circondare con la loro sollecitudine gli specialisti cibernetici ridotti al semplice ruolo di accrescere una produzione che avrà cessato d’essere il settore prioritario per obbedire, con un rovesciamento di forze e di prospettiva, al primato della vita sulla sopravvivenza.

22. Il potere unitario si sforzava di dissolvere l’esistenza individuale in una coscienza collettiva, di modo che ogni unità sociale si definisse soggettivamente come una particella del peso ben determinato in sospensione in un liquido oleoso. Bisognava che ognuno si sentisse immerso in questa evidenza che solo la mano di dio, scuotendo il recipiente, usasse di tutto per i suoi disegni che, andando oltre naturalmente la comprensione di ogni essere umano particolare, s’imponevano come emanazione di una volontà suprema e davano un senso alla minima modificazione. (Ogni vortice non era d’altronde che una via ascendente e discendente verso l’armonia: i quattro regni, la ruota della fortuna, le prove inviate dagli dèi). Si può parlare di una coscienza collettiva nel senso che essa è contemporaneamente per ogni individuo e per tutti: coscienza del mito e coscienza dell’esistenza-particolare-nel-mito. La forza dell’illusione è tale che la vita autenticamente vissuta attinge il proprio significato in ciò che essa non è; da lì questa condanna clericale della vita, ridotta alla pura contingenza, alla materialità sordida, alla vana apparenza e al più basso stato di una trascendenza, degradantesi a mano a mano che sfugge all’organizzazione mitica.

Dio era garante dello spazio e del tempo, le cui coordinate definivano la società unitaria. Era il punto di riferimento comune a tutti gli uomini, in cui lo spazio e il tempo si riunivano, come in lui gli esseri si riunivano nel loro destino. Nell’era parcellare, l’uomo resta diviso tra un tempo e uno spazio che nessuna trascendenza riesce a unificare per mezzo della mediazione di un potere centralizzato. Viviamo in uno spazio-tempo dissociato, privato da ogni punto di riferimento e da ogni coordinata, come se non dovessimo mai entrare in contatto con noi stessi, sebbene tutto ci inviti a ciò.

Vi è un luogo dove ci si fa e un tempo dove ci si gioca. Lo spazio della vita quotidiana, dove ci si realizza realmente, è circondato da tutti i condizionamenti. Lo stretto spazio della nostra realizzazione effettiva ci definisce e tuttavia noi ci definiamo nel tempo dello spettacolo. O meglio: la nostra coscienza non è più coscienza del mito e dell’essere-particolare-nel-mito, ma coscienza dello spettacolo e coscienza del ruolo-particolare-nello-spettacolo (ho segnalato più sopra i legami di ogni ontologia con un potere unitario, si potrebbe ricordare qui che la crisi dell’ontologia è apparsa con la tendenza parcellare). O, per esprimerlo in altri termini ancora: nella relazione spazio-tempo, dove si situano ogni essere e ogni cosa, il tempo è divenuto l’immaginario (il campo delle identificazioni), lo spazio ci definisce, sebbene noi ci definiamo nell’immaginario e sebbene l’immaginario ci definisca in quanto soggettività.

La nostra libertà è quella di una temporalità astratta dove noi siamo nominati nel linguaggio del potere (questi nomi, sono i ruoli che ci sono assegnati) con una scelta che ci è lasciata per trovare dei sinonimi ufficialmente riconosciuti come tali. Per contro, lo spazio della nostra realizzazione autentica (lo spazio della nostra vita quotidiana) è sotto l’impero del silenzio. Non ci sono dei nomi per indicare lo spazio del vissuto, se non nella poesia, nel linguaggio che si libera dalla dominazione del potere.

23. Desacralizzando e parcellarizzando il mito, la borghesia ha messo come primo punto delle sue rivendicazioni l’indipendenza della coscienza (cfr. le rivendicazioni della libertà di pensiero, libertà di stampa, libertà di ricerca, rifiuto dei dogmi). La coscienza cessa dunque di essere più o meno la coscienza-riflesso del mito. Diventa coscienza dei ruoli successivi tenuti nello spettacolo. Ciò che la borghesia ha richiesto soprattutto è la libertà degli attori e delle comparse in uno spettacolo organizzato, non più da dio, i suoi poliziotti e i suoi preti, ma dalle leggi economiche e naturali, “leggi capricciose e inesorabili” al servizio delle quali troviamo ancora una volta dei poliziotti e degli specialisti.

Dio è stato strappato come una benda inutile e la piaga è rimasta aperta. Certo la benda impediva alla piaga di cicatrizzarsi ma giustificava la sofferenza, gli dava un senso che valeva bene qualche dose di morfina. Ora la sofferenza non si giustifica più e la morfina costa cara. La separazione è divenuta concreta. Tutti vi possono mettere il dito e, come rimedio, tutto ciò che la società cibernetica ci propone, è divenire spettatori della cancrena e del marcire, spettatori della sopravvivenza.

Il dramma della coscienza di cui parla Hegel è a maggior ragione la coscienza del dramma. Il romanticismo risuona come il grido dell’anima strappata dal corpo, una sofferenza tanto più acuta dal momento che ciascuno si trova isolato per affrontare la caduta della totalità sacra e di tutte le case Usher.

24. La totalità è la realtà oggettiva nel cui movimento la soggettività si può inserire solo sotto forma di realizzazione. Tutto ciò che non è realizzazione della vita quotidiana raggiunge lo spettacolo dove la sopravvivenza è congelata (ibernazione) e smerciata a frammenti. Non vi è realizzazione autentica, se non nella realtà oggettiva, nella totalità. Tutto il resto è caricatura. La realizzazione oggettiva che si opera nel meccanismo dello spettacolo non è altro che la riuscita degli oggetti manipolati dal potere (“è la realizzazione oggettiva nella soggettività” degli artisti conosciuti, delle vedette, dei personaggi del Who’s who). A livello dell’organizzazione dell’apparenza, ogni successo – e nel contempo ogni fallimento – è gonfiato fino a divenire stereotipo e volgarizzato dall’informazione, come se si trattasse del solo successo o del solo fallimento possibile. Fino ad oggi il potere è stato il solo giudice, anche se il suo giudizio è sottomesso a pressioni. I suoi criteri sono i soli validi per coloro che accettano lo spettacolo e si accontentano di averci un ruolo. Su un palcoscenico del genere non ci sono più artisti, ma solo delle comparse.

25. Lo spazio-tempo della vita privata si armonizzava nello spazio-tempo del mito. A questa armonia pervertita risponde l’armonia universale di Fourier. Dal momento in cui il mito cessa di inglobare l’individuale e il parziale in una totalità dominata dal sacro, ogni frammento si erige a totalità, di fatto il frammento eretto a totalità è il totalitario. Nello spazio-tempo dissociato, che rende la vita privata, il tempo, assolutizzato sul modo della libertà astratta, che è quella dello spettacolo, consolida attraverso la sua stessa dissociazione l’assoluto spaziale della vita privata, il suo isolamento, la sua ristrettezza. Il meccanismo dello spettacolo alienante dispiega una forza tale da definire la vita privata come ciò che è privata dello spettacolo, il fatto di sfuggire alle categorie spettacolari e ai ruoli essendo inteso come una privazione supplementare, come una malattia da cui il potere ricava il pretesto per ridurre la vita quotidiana a gesti senza importanza (sedersi, lavarsi, aprire una porta).

26. Lo spettacolo che impone le proprie norme al vissuto ricava la propria origine dal vissuto. Il tempo dello spettacolo, vissuto sottoforma di ruoli successivi, rende lo spazio del vissuto autentico un luogo dell’impotenza oggettiva mentre, simultaneamente, l’impotenza obiettiva, quella che si rifà al condizionamento dell’appropriazione privativa, fa dello spettacolo l’assoluto della libertà virtuale.

Gli elementi nati nel vissuto non sono riconosciuti se non a livello di spettacolo dove si esprimono sottoforma di stereotipi, nonostante che una simile espressione sia ad ogni momento contestata e smentita nel vissuto e dal vissuto autentico. Il ritratto-robot dei sopravviventi – che Nietzsche chiamava “i piccoli” o gli “ultimi uomini” – è concepibile solo in una dialettica del possibile-impossibile compresa come segue:

1. il possibile a livello dello spettacolo (la varietà dei ruoli astratti) rafforza l’impossibile a livello del vissuto autentico;

2. l’impossibile (cioè i limiti imposti al vissuto reale dall’appropriazione privativa) determina l’area dei possibili astratti.

La sopravvivenza è a due dimensioni. Contro una tale riduzione, quali sono le forze che possono mettere l’accento su ciò che costituisce il problema quotidiano di tutti gli esseri umani: la dialettica della sopravvivenza e della vita? O quelle forze precise su cui l’Internazionale situazionista ha puntato renderanno possibile il superamento di questi contrari e riuniranno lo spazio e il tempo nella costruzione della vita quotidiana, o vita e sopravvivenza si sclerotizzeranno in un antagonismo attenuato fino alla confusione definitiva e alla povertà ultima.

27. La realtà vissuta è parcellarizzata ed etichettata spettacolarmente in categorie, che esse siano biologiche, sociologiche o altre, che provengano dal comunicabile ma non comunicano altro che fatti svuotati del loro contenuto autenticamente vissuto. Ed è proprio in questo che il potere gerarchizzato, che imprigiona tutti nel meccanismo obiettivo della appropriazione privativa (ammissione-esclusione, vedi paragrafo 3), è anche dittatura sulla soggettività. È in quanto dittatore sulla soggettività che costringe, con limitate possibilità di successo, ogni soggettività individuale a oggettivarsi, cioè a divenire un oggetto che manipola. C’è qui una dialettica estremamente interessante che converrebbe analizzare più a fondo (cfr. la realizzazione oggettiva nella soggettività – che è quella del potere – e la realizzazione oggettiva nella oggettività, che entra nella prassi di costruzione della vita quotidiana e di distruzione del potere).

Ora i fatti sono privati di contenuto in nome del comunicabile, in nome di una universalità astratta, in nome di un’armonia pervertita dove ognuno si realizza in senso inverso. In una simile prospettiva, l’Internazionale situazionista si situa nella linea di contestazione che passa attraverso Sade, Fourier, Lewis Caroll, Lautréamont, il surrealismo e il lettrismo – almeno nelle sue correnti meno conosciute e che furono le più estreme.

In un frammento eretto a totalità, ogni particella è essa stessa totalitaria. L’individualismo ha trattato la sensibilità, il desiderio, la volontà, l’intelligenza, il buon gusto, il subconscio e tutte le categorie dell’Io come degli assoluti. La sociologia oggi arriva ad arricchire le categorie psicologiche ma la varietà introdotta nei ruoli non fa che accentuare vieppiù la monotonia del riflesso d’identificazione. La libertà del “sopravvivente” sarà quella di assumere il costituente astratto cui avrà “scelto” di ridursi. Una volta scartata ogni realizzazione reale, non resta che una drammaturgia psicosociologica in cui l’interiorità serve da contenitore per evacuare le spoglie di cui ci si è rivestiti nell’esibizione quotidiana. La sopravvivenza diviene lo stadio più compiuto della vita organizzata sul modello del ricordo, riprodotto meccanicamente.

28. Fino ad oggi l’avvicinarsi della totalità è stato falsificato. Il potere si intercala parassitariamente come mediazione indispensabile fra gli uomini e la natura. Ora solo la prassi fonda il rapporto fra gli uomini e la natura. È essa che rompe di continuo lo strato di menzogne, di cui il mito e i suoi succedanei tentano di esprimere la coerenza. La prassi, anche alienata, è ciò che mantiene il contatto con la totalità. Nel rivelare il suo carattere frammentario, la prassi rivela nel contempo la totalità reale (realtà): essa è la totalità che si realizza attraverso il suo contrario, il frammento.

Nella prospettiva della prassi, ogni frammento è totalità. Nella prospettiva del potere, che aliena la prassi, ogni frammento è totalitario. Questo deve bastare per silurare gli sforzi che il potere cibernetico sta facendo per inglobare la prassi in una mistica, anche se non si deve sottovalutare la serietà di tali sforzi.

Tutto ciò che è prassi entra nel nostro progetto, vi entra con la sua dose di alienazione, con le impurità del potere, ma siamo a filtrare. Noi metteremo in luce la forza e la purezza dei gesti del rifiuto come anche delle manovre di assoggettamento, non in una visione manichea, ma portando avanti, per mezzo della nostra strategia, questa lotta in cui da per tutto, in ogni istante, gli avversari cercano il contatto e si urtano senza metodo, in una notte e in un’incertezza senza rimedio.

29. La vita quotidiana è sempre stata svuotata a profitto della vita apparente, ma l’apparenza nella sua coesione mitica, aveva sufficientemente forza perché mai si fosse parlato di vita quotidiana. La povertà, il vuoto dello spettacolo, che traspariva attraverso tutte le varietà del capitalismo e tutte le varietà borghesi ha rivelato allo stesso tempo l’esistenza di una vita quotidiana (una vita rifugio ma rifugio di che e contro che?) e la povertà della vita quotidiana. A mano a mano che si rinforzano la reificazione e la burocratizzazione il carattere precario dello spettacolo e della vita quotidiana diventa la sola evidenza. Il conflitto dell’umano e dell’inumano è passato esso stesso sul piano dell’apparenza. Nel momento in cui il marxismo diventa un’ideologia, la lotta che Marx aveva portato avanti contro l’ideologia, in nome della ricchezza della vita, si trasforma in un’anti-ideologia ideologica, uno spettacolo dell’anti-spettacolo (così come nella cultura d’avanguardia, la disgrazia dello spettacolo anti-spettacolare è di restare fra i soli attori, l’arte anti-artistica non essendo fatta e compresa che fra artisti; bisogna tenere in considerazione i rapporti di questa anti-ideologia ideologica con la funzione del rivoluzionario professionista nel leninismo). Così il manicheismo si è trovato rivivificato per un certo tempo. Perché S. Agostino ha combattuto il manicheismo con tanta asprezza? Egli misura il pericolo di un mito che offriva solo una soluzione, la vittoria del buono sul cattivo; sa che una simile possibilità rischia di provocare la rottura delle strutture mitiche al completo e di rimettere in primo piano la contraddizione fra la vita mitica e la vita autentica. Il cristianesimo offre la terza via, quella della confusione sacra. Ciò che il cristianesimo ha compiuto con la forza del mito, oggi si compie con la forza delle cose. Non c’è più alcun antagonismo ormai fra gli operai sovietizzati e quelli capitalizzati, non c’è più nessun antagonismo fra la baldoria dei burocrati staliniani e quella dei burocrati non-staliniani, esiste soltanto una unità nella confusione degli esseri reificati.

Dove sono i responsabili, gli uomini da colpire? È un sistema che ci domina, una forma astratta. I gradi di umanità e di non-umanità si misurano secondo variazioni puramente quantitative della passività. Da per tutto la qualità è la stessa: noi siamo tutti proletarizzati o stiamo per diventarlo. Che cosa fanno i “rivoluzionari” tradizionali? Riducono i gradi, fanno in modo che certi proletari non lo siano in misura maggiore di altri. Quale è il partito che ha assunto come suo programma la fine del proletariato?

La prospettiva della sopravvivenza è divenuta insopportabile. Ciò che noi subiamo, è il peso delle cose nel vuoto. È questa la reificazione: ogni essere e ogni cosa precipitano con uguale velocità, ogni essere e ogni cosa portano il proprio valore uguale come una tara. Il regno delle equivalenze ha realizzato il progetto cristiano, ma lo ha realizzato al di fuori del cristianesimo (come già Pascal supponeva) e soprattutto, lo ha realizzato sul cadavere di dio, contrariamente alle previsioni pascaliane.

Spettacolo e vita quotidiana coesistono nel regno delle equivalenze. Gli esseri e le cose sono interscambiabili. Il mondo della reificazione è il mondo privato del centro, come le città nuove, che ne sono la scenografia. Il presente sparisce davanti alla promessa di un futuro perpetuo che non è che l’estensione meccanica del passato. La stessa temporalità è privata di centro. In questo universo concentrazionario dove vittime e carnefici portano la stessa maschera, la sola realtà autentica è quella delle torture. Torture che nessuna nuova ideologia può alleggerire, né quella della totalità (Logos), né quella del nichilismo, che saranno le stampelle della società cibernetica. Esse condannano ogni potere gerarchizzato; comunque dissimulato e organizzato esso sia. L’antagonismo che l’Internazionale situazionista si propone di rinnovare è il più antico di tutti, è l’antagonismo radicale ed è per questo che riprende in carica tutto ciò che i movimenti insurrezionali o le grandi individualità hanno lasciato dietro di sé nel corso della storia.

30. Ci sarebbero molte altre banalità da riprendere e restituire. Le cose migliori non hanno mai fine. Prima di rileggere quello che precede e che uno spirito mediocre può capire al terzo tentativo, è bene consacrare al testo seguente una attenzione molto più sostenuta dal momento che queste note, frammentarie come le altre, richiedono delle discussioni e delle messe a punto. Si tratta di una questione centrale: l’I. S. e il potere rivoluzionario.

L’Internazionale situazionista, considerando congiuntamente la crisi dei partiti di massa e la crisi delle “elite”, dovrà definirsi come superamento del Comitato centrale bolscevico (superamento del partito di massa) e del progetto nicciano (superamento dell’intellighentzia).

1. Ogni volta che un potere si è presentato come dirigente di una volontà rivoluzionaria, ha falciato a priori il potere della rivoluzione. Il Comitato centrale bolscevico si definiva simultaneamente come concentrazione e rappresentazione. Concentrazione di un potere antagonista al potere borghese e rappresentazione della volontà delle masse. Questa doppia caratteristica lo costringeva ad essere nient’altro che un potere svuotato, un potere a rappresentazione vuota e, di conseguenza, a raggiungere in una forma comune (la burocrazia) il potere borghese, sottomesso dalla sua pressione a un’evoluzione consimile. Virtualmente, le condizioni di un potere concentrato e di una rappresentazione di massa esistono nell’Internazionale situazionista, allorché ricorda che detiene il qualitativo e che le sue idee sono nella testa di tutti. Tuttavia, noi rifiutiamo contemporaneamente la concentrazione del potere e il diritto di rappresentarlo, essendo coscienti che prendiamo da questo istante il solo atteggiamento pubblico (perché non possiamo evitare di farci conoscere, fino a un certo punto, nel modo spettacolare) che possa dare a quelli che si scoprono sulle nostre posizioni teoriche e pratiche il potere rivoluzionario, il potere senza mediazione, il potere che ha in sé l’azione diretta di tutti. L’immagine pilota sarebbe la colonna Durruti che passa da città a villaggio, liquidando gli elementi borghesi e lasciando ai lavoratori la cura di organizzarsi.

2. L’intellighentzia è il palazzo degli specchi del potere. Contestando il potere, essa non offre altro che delle identificazioni catartiche alla passività di coloro il cui gesto abbozza una reale contestazione. Il radicalismo – del gesto, non della teoria evidentemente – che si è potuto vedere nella dichiarazione dei “121” [Manifesto redatto da 121 intellettuali francesi favorevoli alla guerra di liberazione algerina], ha tuttavia mostrato qualche possibilità differente. Noi siamo capaci di precipitare questa crisi ma non possiamo farlo se non entrando come potere nell’intellighentzia e contro di essa. Questa fase – che deve precedere quella descritta nel punto a), ed essere inglobata da essa – ci collocherà nella prospettiva del progetto nicciano. In effetti costituiremo un piccolo gruppo sperimentale, quasi alchimista in cui si inizi la realizzazione dell’uomo totale. Una simile impresa non è concepita da Nietzsche se non nel quadro del principio gerarchico. Ora è in questo quadro che noi ci troveremo in effetti. Bisognerà dunque che nel punto più alto noi ci si presenti senza la minima ambiguità (a livello del gruppo, la purificazione del nucleo e l’eliminazione dei residui sembra ora compiuta). Non accettiamo il quadro gerarchico nel quale ci troviamo collocati se non nell’impazienza di sterminare coloro che dominiamo e che noi non possiamo che dominare sulla base dei nostri criteri di riconoscenza.

3. Sul piano tattico, la nostra comunicazione deve essere un irraggiamento che parte da un centro più o meno occulto. Stabiliremo dei collegamenti non materializzati (rapporti diretti, episodici, contatti non costrittivi, sviluppi di rapporti vaghi di simpatia e di comprensione, alla maniera degli agitatori rossi prima dell’arrivo delle armate rivoluzionarie). Noi rivendichiamo come nostri, analizzandoli, i gesti radicali (azioni, scritti, attitudini politiche, opere) e noi consideriamo i nostri gesti o le nostre analisi come rivendicate dal più gran numero.

Così come Dio costituiva il punto di riferimento della società unitaria passata, nello stesso modo noi ci prepariamo a fornire a una società unitaria ora possibile il suo punto di riferimento centrale. Ma questo punto non potrebbe essere fisso. Esso rappresenta, contro la confusione sempre ripetuta che la società cibernetica attinge nel passato dell’inumanità, il gioco di tutti gli uomini, “l’ordine mobile dell’avvenire”.

[“I.S.”, n. 7, aprile 1962, p. 32; n. 8, gennaio 1963, p. 34]