Come un ladro nella notte

Introduzione alla seconda edizione

Questi ultimi dieci anni, la metà dei quali passati in carcere, non mi hanno fatto risolvere la contraddizione alla quale accenno in questo libro.

Anarchia e libertà sono sinonimi? A quel che vedo in giro, tranne una sparuta schiera di esseri lunari, non ci sono altro che imbroglioni e mestatori. E che vuol dire? Niente, l’anarchia e gli anarchici sono due cose del tutto differenti. Della prima ci si può innamorare a vita, dei secondi quasi mai l’amore dura a lungo, escluso quei pochissimi, per i quali l’affinità e la sintonia di affetti va al di là di qualsiasi contingenza.

La diversità che colgo tra il dire e l’agire è nella libertà di quest’ultimo, quindi anche nella libertà della volontà di agire. Il volere essere liberi non è però uguale ad essere liberi, il libero non vuole essere libero, semplicemente lo è. Non opera una selezione negandosi tutto quello che lo vincola, catene in primo luogo. Sono uscito da poco dal carcere e devo quasi certamente tornarci ancora per un residuo pena di un anno e qualche mese, potevo non essere mai entrato in galera, fin dal lontano ottobre del 1972, quando per la prima volta feci questa esperienza, bastava che continuassi a fare il dirigente industriale. Se ho gettato alle ortiche il mio status di sicurezza non l’ho fatto per finire in prigione, ma per fare più facilmente dei passi verso la libertà. Né l’andare in prigione ora né quei passi ormai lontani sono la libertà. Fino a quando dovessero restare solo un volere la libertà sarebbero conati e forme sofisticate di controllo.

La libertà, e quindi l’anarchia, si coglie ma non si possiede, è la qualità somma che perdo proprio nel momento in cui mi chiedo se posso conservarla garantendola contro le pretese dell’altro. Il dono comanda la qualità gratuitamente, il donarsi è aprirsi senza chiedere nulla in cambio. Senza questo dono non si arriverebbe mai alla qualità, ma si resterebbe sempre nell’ambito dell’impenetrabilità del fare.

L’azione che non mi coinvolge, che non mi cambia la vita mettendomi a repentaglio, è un semplice fare, una routine che rischia di infettare perfino la mia stessa quotidianità.

Vorrei, e lo sto facendo, scrivere tutto questo per gli altri, per me questo è un male necessario al quale cerco in ogni modo di sfuggire. Quando trovo un lettore ho un tuffo al cuore e mi chiedo se finalmente è arrivato chi riuscirà a leggere quello che anche io, solo io, riesco a intravedere a malapena in quello che scrivo. Considerare poi la fortuna di un libro è qualcosa di puerile. Basta pensare, per quel che mi riguarda, a La gioia armata. Spesso molti leggono un libro senza vederlo, quasi per sentito dire. Scrivere è una malattia dura a guarire, leggere senza capire è una malattia dello stesso genere. Non si è trovato ancora il modo di curarle, si possono solo cronicizzare.

Conosco molti stupidi che non potendo fare altrimenti si immaginano di vivere dei grandi eventi o di affrontare dei grandi problemi. Gli stupidi sanno sempre quello che fanno. Sono quasi in balia dei loro mali e ascoltano gli altri sperando di dare la stoccata buona.

La libertà, e quindi anche l’anarchia, non va raccontata, è una condizione cieca, non si lascia mettere per iscritto. La volontà l’azzera solo apparentemente, per meglio controllarla, ma non può mai cancellarla del tutto. Perfino nei peggiori, nei mestatori e nei venduti, si trasforma in falsa coscienza e morde senza pietà. La volontà campa a credito della libertà. Ora la vede come un nemico da affrontare, realizzandolo nel proprio ridurlo all’impotenza, ora come un’amante vogliosa da soddisfare. Il dolore che porta con sé non si distingue facilmente dal piacere.

L’anarchia è il massimo livello della libertà, riconoscere questo itinerario, scoprirlo, seguirlo, sono esercizi massacranti e richiedono una certa tendenza omicida. L’anarchico non sogna distruzioni, distrugge. I poveri illusi, che di solito considero stupidi, cercano a tutti i costi di darsi un atteggiamento da distruttori. Solo pochissimi non lo fanno. Alla lunga ottime persone ricavano da questa maschera una specie di automatismo, un gioco malvagio da cui non riescono più a venire fuori. Nei loro confronti è superfluo dire di no.

L’anarchia, e quindi anche la libertà, non può essere cercata come comunione conchiusa, perfetto completamento di quello che palesemente mi manca nella vita. L’apertura all’azione non lascia intendere questa aspettativa, che sarebbe una forma di reductio ad unum. Lo sforzo dell’azione è diretto, nella migliore ipotesi, a una delusione, alla constatazione di una sconfitta, ma questo fine è per pochi, sono difatti pochi quelli che non si fanno travolgere dal trionfo decretato loro dagli stupidi a tale scopo assoldati. Andando oltre è la regola che viene spezzata, tutto quello che è stato fatto andava bene, tanto bene da risultare degno di essere messo da parte, considerato materiale di riflessione non di possesso. Il cammino procede, lo strumento che si pensava conclusivo è invece un biglietto di passaggio verso qualcosa d’altro che la libertà mette in gioco nella molteplice veste delle possibilità.

Intenzionarsi verso l’anarchia ha una motivazione tremenda, una specie di mandato nuovo. Niente di ciò che appartiene all’accomodamento, alla progressione e alla contrattazione migliorativa può direttamente relazionarsi con l’anarchia, salvo che non si tratti di immagini e rappresentazioni simboliche. Un rifiuto del mondo è lo stesso impossibile, una parte del mondo è richiesta in maniera assoluta, me stesso. In genere mi costruisco un modello ed è questo modello che propongo nel relazionarmi con l’azione e con i miei compagni, ma me stesso è sempre al sicuro dietro il modello, non viene mai allo scoperto. Se l’anarchia mi chiama non posso ascoltare la sua voce perché le convenienze del mondo me lo impediscono, i miei stessi modelli in primo luogo, la vita è imitazione e immagine, non è me stesso messo in gioco. L’anarchia esige pienezza assoluta che non posso portare dietro non possedendola. La follia soltanto intuisce una possibile rapportazione, un dono che non può essere distrutto perché oltre ogni possibilità di misura. Non potenza che si realizza, ma realizzazione inimmaginabile che non potevo presupporre né programmare. È questa la sola possibile compresenza tra l’anarchia e il mondo che parcellizza e produce continuamente la vita, con tutte le limitazioni alle quali ogni giorno ci costringe a far fronte.

Trieste, 22 ottobre 2007

Introduzione alla prima edizione

Questo libretto nasce da una contraddizione.

Non credo sia possibile parlare direttamente dell’anarchismo. Cioè, non c’è dubbio che gli anarchici parlano dell’anarchismo, che io stesso ho riempito forse più pagine di quanto avrei dovuto riguardanti i problemi che l’anarchismo solleva, e forse assordato più orecchie del necessario, ma io mi riferisco ad un discorso diretto che pretenda dare corpo leggibile, udibile, all’anarchismo, che pretenda comunicare non dico la sua essenza profonda, il suo messaggio sconvolgente e inquietante, ma semplicemente le sue linee fondamentali, le più direttamente attingibili da pratica e teoria.

Eppure ho accettato di parlare dell’anarchismo, specificamente su questo argomento, e, parlandone, mi sono reso conto che non stavo parlando dell’oggetto della conferenza – che tutto comincia lì con questa pretesa di affrontare un uditorio, sia pure benevolo, su di un argomento tanto multiforme e refrattario a qualsiasi spiegazione – ma stavo semplicemente dando corso ai miei pensieri, alle mie esperienze, ai miei amori e alle mie delusioni, alla mia vita in relazione al mio essere anarchico.

Solo che travestivo queste motivazioni personali con le parole e le pretese di un’analisi storica, filosofica e perfino progettuale, ammettendo antefatti e suggerendo possibili sbocchi.

Avanzando nel parlare, mi sono accorto che non era adeguato il mio dire alla presunzione del fare. Mi ero infilato in un vicolo cieco, a me sconosciuto. In effetti era la prima conferenza che facevo sull’anarchismo, non mi ero mai arrischiato a tanto, e dire che di conferenze ne ho fatte parecchie, e nei luoghi più disparati, dalle grandi aule universitarie alle piccole casupole di periferia, dove si annidano i nostri gruppi anarchici. Ne ho fatta una perfino in un vagone ferroviario in disarmo, ma sempre su argomenti specifici, su aspetti teorici particolari, sullo sviluppo del nemico e sulle sue forze, sui mezzi e sui metodi dell’attacco, forse qualche volta mi sono arrischiato, titubante e timido, a parlare della società del futuro, dei problemi organizzativi di una condizione, diciamo, come usava una volta, post-rivoluzionaria. Mai dell’anarchismo.

Ed eccola la contraddizione venire fuori improvvisamente, e diventarmi palpabile nel mentre del mio discorso, pur continuando a guardare in faccia, uno per uno i miei ascoltatori, come faccio sempre, per vedere che tipo di reazione suscitano le mie parole.

Non era discorso di propaganda. Voleva essere altro. Voleva cioè proporre un momento di riflessione globale su di una concezione della vita grandiosamente irriducibile a qualsiasi tentativo di incasellamento. Se ne afferravo un pezzo, poniamo i presupposti dei grandi teorici, le implicanze filosofiche, me ne scappava via un altro pezzo; se è di quest’ultimo che mi preoccupavo, per esempio gli attacchi contro i responsabili del dominio e contro le cose che lo rendono possibile, un lembo sia pure remoto della grande idea anarchica se ne volava via.

Avrei voluto avere la concisione e l’ingenuità, bellissime doti, di un Malatesta, per dire in poche parole ai miei attenti ascoltatori quello che mi straripava dentro, ma non posseggo quelle doti, sono più attento al dettaglio, all’aspetto marginale che pretendiamo di solito mettere da parte, ma che impone la sua presenza quando meno ce ne accorgiamo. E poi, diciamolo francamente, non me ne importa niente della propaganda.

Solo che, per un altro verso, quell’impresa, per me difficilissima, forniva un chiarimento, non dico ai miei ascoltatori, ma a me stesso, un chiarimento di natura personale, intima. Mano a mano che il discorso si dipanava, vedevo gli effetti della visione del mondo che ha accompagnato gli ultimi trent’anni della mia vita mettersi in risalto, assumere un tono diverso, venire quasi a corrispondere uno con l’altro. Ecco quale può essere il senso di un discorso sull’anarchismo, fatto da un anarchico che non si prefigge scopi di apologetica o di propaganda, che non vuole parlare della bellezze dell’anarchia, o della sua ineluttabile necessità, conclusione della storia e delle pene dell’uomo. Un senso più sottile, e forse più essenziale, un senso che aiuta a riflettere sulle cose da fare rivivendo i momenti della personale, continua e ininterrotta relazione d’amore con l’anarchia, ma anche un accadimento improvviso e rapinoso, l’agire inaspettato di un ladro nella notte.

In fondo, ogni volta che si affronta un argomento, ogni volta che discutiamo fra compagni anarchici su di un problema che ci coglie intimamente, che ci fa fremere d’interesse e di passione, di sdegno e di rivolta, ogni volta che con tutti noi stessi vogliamo che quel problema diventi non dico chiaro, una volta per tutte, ma sufficientemente chiaro per potervi agire dentro e distruggere le conseguenze negative che esso ha sulla nostra vita, ogni volta quindi che ci accingiamo ad una riflessione di ordine sociale, ma anche più specificamente economica e perfino tecnica, cioè di dettaglio di strumenti e mezzi, e così via, ogni volta, dietro la parzialità del movimento intellettivo e del contemporaneo coinvolgerci della passione, sta l’idea complessiva dell’anarchismo, della quale, come nel caso che mi sono trovato davanti a Firenze, nel corso della conferenza che qui riporto, volendo parlare in modo specifico si deve ammettere che si finisce o per fare opera vana di accatastamento didascalico di fatti e teorie, oppure opera di sollecitazione all’agire, toccando quelle fibre del cuore che ogni anarchico tiene scoperte, evitando accuratamente che gli aggiustamenti e i compromessi della quotidianità facciano crescere sopra il callo.

Volendo illudermi della non vanità dell’opera mia, mi resta la seconda ipotesi. Ma questa, validissima per me, come discorso che andavo facendo a me stesso, nel mentre che nell’aula dell’Università di Firenze risuonavano le mie parole, è stata valida anche per gli astanti? Cosa si sono portati dietro, alla fine, ognuno nel proprio animo, di quelle parole? Che cosa li ha colpiti?

Se le tracce rimaste sono state soltanto qualche nome, più o meno conosciuto, di filosofo o qualche atto di rivolta, individuale o collettivo, se qualcosa di esterno è entrato in loro e qui ha nidificato futura prole di coscienti decisioni rivoluzionarie, non era questa la mia intenzione. Se ciò può essere accaduto, e non si può escludere, a governarne il processo è stato il caso.

Al contrario, se quelle parole hanno risvegliato qualcosa che era di già negli ascoltatori e almeno in uno di essi hanno toccato quelle fibre scoperte, quei nervi tesi e mai domi che caratterizzano l’anarchico, quei sentimenti non codificabili che alimentano la sua vita di tutti i giorni, e toccandoli li hanno collegati con uomini, fatti, teorie e pratiche del passato, di quello che è stato l’anarchismo, accidentalmente e sprovvedutamente attraverso le mie parole, quella sera, e adesso, nella loro veste trascritta e riveduta per la pubblicazione in questo opuscolo, torneranno a toccarli, il mio impegno non sarà stato vano.

Catania, 17 luglio 1998

L’anarchismo tra teoria e pratica

La conversazione di stasera è sul rapporto fra teoria e pratica all’interno del pensiero anarchico e della realizzazione dell’anarchismo. L’anarchismo è un concetto estremamente complesso e contraddittorio, che molti di noi compagni anarchici ritengono di avere chiaro in mente, però tutte le volte che ci si trova davanti alla necessità di chiedersi, o di chiedere agli altri, o di parlare insieme agli altri, che cosa sia l’anarchismo, è un problema complesso.

Come dire, limitare l’analisi sull’anarchismo soltanto al suo aspetto storico, allo svolgimento del pensiero e della pratica anarchica nel corso della storia è semplicemente riduttivo, anche se necessario. In questo senso, fa parte intrinseca dell’anarchismo, una disposizione di spirito, un modo di concepire la vita, una differente concezione della vita. E questo non sempre è comprensibile con facilità all’interno di una dottrina anarchica. Non è nemmeno chiarificabile attraverso la lettura di avvenimenti, di fatti, di lotte, che sono stati realizzati dagli anarchici, o all’interno delle quali erano presenti in modo considerevole gli anarchici. Quindi non ci si affidi troppo a quello che ognuno di noi ha in mente riguardo l’anarchismo.

Molti pensano di sapere che cos’è l’anarchismo, mentre in effetti quest’ultimo presenta sempre delle sorprese, come se si frugasse in una vecchia cassa da cui continuano ad uscire cose nuove.

Tante Cassandre del passato, antico e recente, hanno sentenziato la morte dell’anarchismo, la fine delle teorie e delle pratiche anarchiche.

Poi, improvvisamente, sulle barricate, nelle strade, nelle stesse aule universitarie, riemerge il discorso sull’anarchismo, rispuntano le bandiere nere. Vuol dire che qualcosa si muove all’interno della realtà, in modo sempre differente. E questo qualcosa è certamente il rifiuto radicale, la negazione assoluta di qualunque tipo di autorità, di qualunque tipo di oppressione intellettuale e pratica che ci sta davanti e che cerca di mettere ordine nella nostra vita; che minaccia di dare alla nostra vita un significato diverso da quello che pensiamo debba avere per ognuno di noi, e che ognuno dovrebbe essere libero di darsi.

Ciò non toglie che da un punto di vista storico l’anarchismo abbia avuto il suo percorso, si sia realizzato in determinate strutture precise, e si sia anche espresso in determinati ruoli. Pensatori, filosofi, sociologi anarchici che hanno voluto dare corpo dottrinale a questa visione della vita, trasformandola in una filosofia. Come sapete, ogni dottrina nasce, si sviluppa e muore. Si circoscrive all’interno di una sua significatività e qui trova il suo senso e la sua ragione d’essere; ma anche il suo limite, il suo confine e la sua morte.

L’anarchismo dottrinario.

Io vorrei dedicare qualche minuto a questo aspetto dell’anarchismo, certamente significativo. Perché è proprio nella sede dell’elaborazione dei concetti che si costruisce quel patrimonio che, successivamente, nella pratica dà il proprio frutto. Visto che siamo in una sede di accademia filosofica occorre dire che i filosofi hanno spesso rivolto il loro pensiero alle questioni di analisi politica, e si sono posti la classica domanda fondamentale: che fare? Non che in quanto filosofi abbiano saputo dare una risposta, anche quelli che per loro scelta di studio, e per disposizione d’animo, si trovavano ad essere molto vicini al pensiero anarchico. Ma vi hanno riflettuto a lungo. E queste riflessioni sono importanti per l’azione. Quando sono veramente significative, quando cioè stringono i problemi nel loro contenuto vitale radicale per la vita dell’uomo, anche queste riflessioni diventano pratica. Ma non anticipiamo i tempi.

C’è rapporto, certamente vecchio quanto il mondo, fra pratica e teoria. La dottrina l’ha spiegato in una maniera abbastanza fissa, sclerotizzata: prima viene la teoria, poi viene la pratica o, al massimo, dalla pratica può sorgere uno sviluppo, un approfondimento, una deformazione della teoria. Gli anarchici, come vedremo, la pensano un poco diversamente.

Quindi, sviluppo della dottrina dell’anarchismo. Verso la fine del Settecento cominciano a diffondersi le prime teorie anarchiche, teorie che, insieme ad altre, concorrono a preparare il grande rivolgimento della fine del Settecento: la Rivoluzione Francese.

Il primo pensatore è William Godwin e pone l’attenzione sul rapporto tra Stato e cittadino. Un rapporto importante dal quale nasce la possibilità per un ordinamento costituito, di mantenere organizzazioni e strutture nella vita di tutti i giorni del cittadino. Prende posizione per la prima volta in modo chiaro contro la tesi hobbesiana dell’“homo homini lupus”, cerca di far vedere come all’interno dalla dimensione contrattuale potrebbe esserci anche una visione, diciamo, critica, una limitazione di quella che sarà la concezione di Jean-Jacques Rousseau. Questi primi approcci di Godwin sono abbastanza sviluppati, e costituiscono il primo corpo dottrinale dell’anarchismo, il quale attraversa, non indenne, il grande fuoco della Rivoluzione Francese.

Questa rivoluzione è uno degli elementi di trasformazione della realtà europea e mondiale dell’epoca. All’interno di essa non ci sono soltanto le grandi forze autoritarie del giacobinismo, le altre espressioni in cui si divise la struttura di potere che si andava formando nella composizione rivoluzionaria dei primissimi giorni insurrezionali, ma c’è anche una forza popolare, una forza che viene dal basso, che è espressione di determinate necessità, di determinati bisogni, particolarmente della sofferenza della povera gente; e ci sono anche pensatori che esprimono in una maniera pregnante, violenta, giornalistica, del tutto nuova per quell’epoca, il senso profondo di quelle sofferenze.

Il secondo punto importante dello sviluppo storico dell’anarchismo si colloca un po’ più avanti, ed è rappresentato dalla figura di Pierre-Joseph Proudhon.

Proudhon è importante perché è un pensatore proletario, viene dal popolo. Figlio di un bottaio, è autodidatta, ma è in grado di capire in che modo si sta trasformando la struttura sociale della sua epoca. È l’elaboratore, per la prima volta in maniera approfondita, del concetto di lotta di classe in termini differenti da quelli che saranno poi, successivamente, i termini marxisti. È l’elaboratore del concetto di federalismo libertario. Approfondirà poi il concetto del mutualismo come sostegno alla produzione di base in assenza del capitalismo; sostituzione della produzione coordinata dal mercato o collettivizzata in una serie di controlli dall’alto, con un sistema di patti e accordi reciproci, liberamente presi fra gruppi di produttori, e liberamente coordinati a livello sempre più ampio in maniera federalista. Con Proudhon si sviluppa lo studio della struttura della realtà, dei movimenti spontanei e coatti che la costituiscono, delle forze visibili e invisibili che sembrano condizionarla, e i vari mezzi che l’uomo possiede per unirsi insieme agli altri uomini, raccogliendo le proprie forze in uno sforzo comune di liberazione. Un approfondimento teorico di vastissima dimensione che Proudhon ha consegnato alle generazioni successive, ma che finora non è stato studiato seriamente.

Il pensatore – ed è riduttivo definirlo pensatore – che stimò Proudhon e di cui a me importa dare qualche indicazione è certamente Bakunin. Un affascinante gigante che viene dalla Russia e che trasforma veramente la realtà europea con la sua azione rivoluzionaria, con i suoi progetti organizzativi qualche volta contraddittori, qualche altra volta di estrema lucidità politica, che spaventa i governanti di tutto il mondo con le sue idee sovversive e distruttive, con la sua impressionante capacità di intervento e di elaborazione teorico-pratica. Le idee che mette in circolazione Bakunin si possono riassumere in una sola parola: l’anarchia deve riuscire a scatenare le forze primigenie dell’uomo, cioè la sua capacità di trasformare la realtà, deve mettere nella bilancia della contrapposizione di classe uno sconvolgimento assolutamente nuovo, senza la paura che da questo scontro vengano fuori figure sociali impressionanti: caos, convulsioni, stravolgimenti, disordine. Ecco, Bakunin non ha paura del disordine, egli anzi lo cerca come la sola forza liberatrice che l’uomo ha a disposizione. Bakunin è essenzialmente un portatore di disordine.

Quest’uomo, che per tutta la vita pensò e organizzò strutture ben precise, scrisse regolamenti, cercò di realizzare forme organizzative specifiche, era essenzialmente un disordinato. Un uomo che visse una vita disordinata. Un aristocratico che non riuscì a liberarsi della sua particolare concezione della vita, della vita che andava a giocare con coraggio, se volete esasperandola, anche sulle barricate, non soltanto sul tavolo da lavoro; ma un uomo che seppe portare in Europa questo vento del caos cosacco, indispensabile alla rivoluzione. Gli europei della metà dell’Ottocento non sapevano quanto fosse pericoloso l’ordine che dappertutto si cercava di instaurare. Dallo Stato, con le sue repressioni, dai rivoluzionari autoritari, con le loro leggi virtuiste ed uguagliatrici. Questo rappresentante selvaggio del popolo slavo, uomo di vastissima cultura e di grandissimo cuore, riuscì a portare l’idea e la pratica dell’anarchia in Europa.

Qualche anno dopo, un altro russo arriva in Europa. È uno scienziato, un geologo, un geografo, un grande ricercatore. Kropotkin è l’altro aspetto del contributo che la Russia, e il popolo slavo, danno alla vecchia Europa.

Egli è un uomo d’ordine, non un uomo d’ordine nel senso della conservazione, lo è nel senso del nuovo ordine sociale che sogna di trattare in maniera approfondita, nel senso dell’organizzazione scientifica del pensiero anarchico. Per la prima volta, con Kropotkin, il pensiero anarchico riceve una sistemazione in tutti i suoi aspetti. La sua teoria si basa sull’ipotesi della naturale bontà dell’uomo, sulla spontanea tendenza alla collaborazione all’interno della specie e non allo scontro. Partendo da questa costruzione, per la prima volta dettagliatamente realizzata nel Mutuo appoggio, Kropotkin sviluppa tutta una serie di interventi rivoluzionari, per cui, secondo la sua tesi, la propaganda, il lavoro nelle masse, all’interno delle strutture delle masse, costituisce un momento, un luogo, un atto con il quale si colloca un seme sotto la neve. Anche se la realtà in un dato momento è negativa, quindi copre questo seme facendolo scomparire, prima o poi esso germoglierà.

Quindi, sviluppo di una tesi deterministica del pensiero anarchico e dell’azione anarchica in linea con quello che era il livello della ricerca scientifica dell’epoca sua. Come sapete, alla fine dell’Ottocento, la scienza aveva festeggiato i grandissimi risultati della meccanica, sia celeste che terrena, e questi grandi risultati avevano fatto giudicare la scienza capace di risolvere tutti i problemi dell’uomo.

Kropotkin raccoglie il messaggio scientifico del determinismo della sua epoca e costruisce il progetto di un’anarchia deterministicamente indirizzata verso la soluzione del problema sociale dell’uomo e la costruzione di una società futura libera e felice.

Il punto essenziale del pensiero di Kropotkin è che all’interno di questa struttura attuale, una struttura evidentemente di contrapposizione, di sfruttamento, esistono di già in marcia, sebbene non visibili, le forze che fonderanno la società libera e la società anarchica di domani. Quindi, in un certo senso, l’anarchia non va costruita, dice Kropotkin, in futuro, ma esiste di già, va soltanto sostenuta e sviluppata.

Prima di Bakunin e prima di Kropotkin, un altro pensatore, di cui abbiamo parlato ieri – i presenti se lo ricorderanno – è Stirner [Cfr. la conferenza tenuta il 13 gennaio 1994 presso la stessa Facoltà di Filosofia dell’Università di Firenze, dal titolo: “Max Stirner, il filosofo dell’Unico. Teoria dell’individuo”, pubblicata in Teoria dell’individuo. Stirner e il pensiero selvaggio, Edizioni Anarchismo, seconda ed., Trieste 2004].

Stirner è l’esponente più importante dell’individualismo anarchico, che con la teoria dell’Unico sviluppa la possibilità di una tesi completamente differente, tesi che non tiene conto degli aspetti della struttura di massa, non tiene conto degli aspetti organizzativi, ma riafferma soltanto il discorso dell’individuo in quanto egoista, del suo sviluppo, della sua proprietà, della sua strutturazione all’interno dell’unione degli egoisti e così via. Ma di questo abbiamo parlato a lungo ieri.

Ora, secondo me, tutto questo sviluppo del pensiero anarchico, quale si potrebbe dettagliare in moltissimi altri rappresentanti, è bene fermarlo qui. Mi rendo conto di escludere grandissima parte del pensiero anarchico, basti pensare alla considerevole importanza di Malatesta che inserisce la sua critica e la sua azione nel discorso di Kropotkin migliorandolo, perfezionandolo con l’ipotesi del volontarismo anarchico. Con Malatesta, la rigidità deterministica del pensiero scientifico di Kropotkin, viene mitigata dalla volontà dell’individuo ad intervenire nella trasformazione sociale, ad avere la sua significatività nell’azione contro la realtà oppressiva che ha davanti. Quindi pensate alla grande importanza di Errico Malatesta considerando anche questo singolo problema.

Contemporaneamente allo sviluppo di queste teorie, che, come potete constatare coprono un arco di tempo di centoventi anni, nella pratica ci sono state delle lotte. Chi ha fatto il corso di storia sa con precisione le scadenze: la fine del Settecento, il 1848, il 1871, il 1917. In queste scadenze, fra queste scadenze, cioè fra i tentativi di distruggere il dominio, la ristrutturazione del potere, gli aspetti rivoluzionari, i rafforzamenti della conservazione, i colpi di Stato, la formazione delle varie strutture di difesa e di resistenza da parte del proletariato, le rivoluzioni, il contributo degli anarchici va perfezionandosi, cioè si va qualificando dal punto di vista della determinazione di una strategia e di una teoria anarchica. Si differenzia, si qualifica e si identifica in due tendenze abbastanza nette, per quanto non si possano dire effettivamente separate fra di loro. Una tendenza che potremmo definire di associazionismo libertario e una tendenza che potremmo definire di individualismo libertario.

Queste due tendenze, ripeto, mai nettamente separate tra di loro, spesse volte in contrasto, addirittura violento, persistono e attraversano tutta la storia dell’anarchismo.

L’associazionismo libertario nasce da una considerazione, da una strategia e da una pratica molto semplici: il capitale, dopo la produzione industriale, si è andato consolidando in grosse strutture anonime, in grandi complessi industriali, specialmente in considerevoli investimenti, in enormi trust interstatali, particolarmente nello sfruttamento colonialista e imperialista.

Di fronte a questo andamento di cose non ci voleva molto a capire che la formazione capitalistica stava diventando sempre più visibile, così lo Stato e la sua funzione di sostegno della struttura produttiva. Era un nuovo tipo di Stato che sorgeva all’orizzonte, lo Stato del trionfo della borghesia, quello così ben espresso dalla musica di Rossini e dai bei palazzi parigini, dalla Sorbona fino al Lussemburgo. La visione diretta dell’oppressione e della sfacciata gloria del vincitore doveva essere qualcosa di spaventoso. Fabbriche, uomini, palazzi, caserme, ecc., un’impressione terribile che perdura ancora oggi guardando questi palazzi, simboli viventi dell’oppressione, che danno ancora oggi il senso della pesantezza della borghesia francese della prima metà dell’Ottocento. La coscienza di sé si realizzava nell’espressione architettonica come qualche decennio dopo si realizzerà nello sventramento dei vecchi quartieri proletari parigini, tutto ciò dà il senso della coscienza di una borghesia trionfante in uno Stato unitario. Qualcosa del genere non la si coglie nella modesta architettura britannica e, dentro certi limiti, la si coglie in un modo differente nell’architettura delle grandi città italiane o tedesche perché lo scopo di questi edifici era diretto più a sottolineare l’unità nazionale e meno il consolidamento della forza della borghesia.

Ma, per tornare al nostro discorso, il modello che l’associazionismo libertario aveva, era quello di un capitale trionfante, dello Stato unitario francese, solo in subordine inglese, intelligentemente meno incline alle ostentazioni barocche. Contro questa struttura bisognava unirsi, bisognava raccogliere le forze ed attaccare.

Il primo tentativo considerevole che si fece fu quello, come tutti sappiamo, della Prima Internazionale. L’organizzazione della Prima Internazionale la conosciamo. È una struttura che ha fortissime caratteristiche sindacali, cioè di difesa, di difesa del posto di lavoro, di difesa della struttura produttiva, di difesa della professionalità e della capacità produttiva del singolo.

Dai conflitti interni alla Prima Internazionale si può vedere come non tutti i grossi esponenti avessero un concetto di natura associazionista. Certamente l’aveva Marx, un concetto accentratore di natura associazionista e difensiva. Il concetto di Bakunin era differente, in quanto aveva una concezione diretta a sostenere la componente meno significativa, meno forte dal un punto di vista salariale, degli aderenti alla Prima Internazionale.

Lo scontro sostanziale tra Marx e Bakunin all’interno della Prima Internazionale si fotografa nello scontro che ci fu nei primi scioperi organizzati a Ginevra, quando Bakunin si schierò a favore del proletariato immigrato, in pratica i manovali dell’edilizia, mentre i marxisti si schierarono a favore dei cosiddetti operai della fabbrica che erano montatori e specialisti orologiai. Questa considerevole differenza fa capire come anche all’interno della classe operaia dell’epoca c’era quello che c’è sempre: un proletariato e un sottoproletariato. Una classe sfruttata, senza dubbio, ma in un certo senso privilegiata perché sicura del salario e del proprio lavoro, e una classe avventizia, precaria, meno sicura del proprio futuro.

Comunque, se restiamo all’interno della Prima Internazionale, l’associazionismo di cui parliamo continuerà dopo il fallimento della Prima Internazionale, dopo il defenestramento di Bakunin e così via; continuerà e si svilupperà, dando vita, molto più tardi al sindacalismo rivoluzionario, alle tesi dell’anarcosindacalismo, ecc., arrivando fino ai nostri giorni, mantenendo intatto il concetto di lotte intermedie, il metodo rivendicativo, l’importanza della difesa dei salari, ecc.

Il concetto principale, l’elemento essenziale dell’associazionismo libertario si può riassumere nella tesi che le strutture organizzative del sindacato rivoluzionario e anarchico devono essere capaci di garantire il passaggio dal mondo in cui viviamo, diviso in classi, alla società libera di domani. Quindi devono essere le strutture stesse che, impadronendosi, con l’evolversi del processo rivoluzionario, dei mezzi di produzione, li sottraggono alla proprietà privata, al capitalismo, e li consegnano nelle mani della società dei lavoratori, la società futura liberata, o anarchica che sia.

In contrapposizione con queste tesi, in una linea completamente diversa (qua non stiamo ad esprimere un giudizio di qualità, cioè non cerchiamo di stabilire chi ha ragione, chi ha torto, chi ha avuto ragione, chi ha avuto torto, storicamente parlando), ma parallelamente all’associazionismo libertario, si sviluppa l’individualismo anarchico e l’individualismo libertario.

Che cosa vuol dire? Vuol dire che gli anarchici sono persone che hanno una visione particolare della vita. Il rifiuto dell’autorità è il rifiuto di qualsiasi autorità. Non solo dell’autorità che porta i gradi, dell’autorità che porta la divisa, dell’autorità che si riassume nella figura del padrone. L’anarchico è stato capace di sgretolare questa verniciatura e di guardare sotto e di capire, fra i primi, e moltissimi decenni prima che di questo argomento si facesse normale trattazione nelle aule universitarie, molto prima, di capire che dietro le figure più evidenti del potere, ci stavano altre figure, ci stava la famiglia, la struttura familiare con il potere dominante del maschio, la figura del padre padrone; ci stava la figura ancora più difficile del maestro che educa, che insegna; ci stava la figura del leader rivoluzionario, del leader politico, del leader sindacale. Chi sono queste figure che emergono, che vengono fuori? Sono persone dotate di particolari capacità? Oppure vengono fuori per il fatto di avere, poniamo, più tempo degli altri per dedicarsi ad approfondire certi problemi? Oppure perché hanno avuto dagli altri una delega che consente loro di potersi dedicare a determinati problemi e quindi finiscono, come aveva intuito Bakunin, anche a prescindere di un eventuale somma di denaro messa a disposizione, per avere ed esercitare un potere di fatto, e quindi a lottare per riuscire a mantenere sugli altri un dominio concreto? Gli anarchici avevano capito per tempo questo difficilissimo problema. E quindi da questo avevano anche capito l’importanza e la necessità di una critica dell’associazionismo.

Sì, va bene, il capitale è forte, le strutture che ci stanno davanti sono monolitiche. Però, quale costo bisogna sostenere per mettersi insieme e controbattere questa struttura di dominio sul suo stesso terreno? Il costo è quello dell’accettare una forma differente di dominio, illudendosi che questa forma sia transitoria e che domani, arrivati ad una possibile situazione liberata, chi ci aveva guidato alla vittoria se ne vada a casa, abbandonando la posizione di dominio? Oppure questo non accadrà mai perché questa gente vorrà continuare a rimanere al proprio posto privilegiato? Queste analisi critiche sono state fatte principalmente dagli individualisti, perché quando venivano fatte dagli associazionisti libertari e anarchici si trovavano piccoli espedienti: la delega a rotazione, il mandato imperativo, il mandato revocabile. Capite bene che sono delle medicazioni, che non sono la cura del male. Mentre l’individualista dice: “A me questa faccenda non interessa, non mi riguarda, se devo trovare il mio compagno – come affermava Stirner – troverò sempre qualcuno che si unirà a me senza prestare giuramento a nessuna bandiera, senza fissare nessun tipo di accordo che ci leghi al di là della cosa specifica che dobbiamo fare insieme; e da queste scelte individualiste verrà fuori una diversa pratica dell’anarchismo. È la Belle Époque. Nel secolo che non ha ancora sentito tuonare i cannoni della Prima guerra mondiale, i ricchi cominciano a sentire gli scoppi della dinamite della “propaganda del fatto”, cioè del ricorso all’azione diretta. È l’attacco diretto, immediato, contro persone responsabili di determinate azioni, contro strutture che rendono possibile lo sfruttamento in modo pieno. È il periodo che forse ha contribuito in modo eccessivo ad alimentare l’iconografia di un certo anarchismo, per esempio, il periodo di Bresci che ammazza Umberto I, di Caserio, di Ravachol. Comunque, non voglio dilungarmi su queste vicende che hanno affascinato e continuano ad affascinare tantissimi compagni.

Facciamo invece un passo indietro per parlare dell’analisi anarchica della struttura del potere, perché non c’è dubbio che l’analisi del potere è centrale nell’anarchismo.

Ora, che la struttura del potere sia visibile, che colpisca la percezione immediata, la vita di tutti i giorni, che filtri attraverso l’organizzazione precisa di quelle che sono le nostre funzioni di cittadini, di partecipanti alla cosa pubblica e così via, è un fatto che non soltanto gli anarchici hanno capito, ma che tutti quanti riescono a cogliere perfettamente, diciamo a partire dalla rivoluzione francese. Però, spesse volte, questa analisi è stata ridotta alla cosiddetta espressione politica. E, da questa forma riduttiva di analisi del potere, si è dedotta la necessità che ci sia qualcuno a prendersi carico della gestione della cosa pubblica, che questo ci vuole, è necessario, per cui l’importante è che questa necessità venga ridotta al minimo male possibile. Questo prima della democraticizzazione del potere: abbasso il tiranno, sia esso singolo o multiplo, cerchiamo di razionalizzare il potere. Quindi monarchia, monarchia costituzionale, repubblica, repubblica parlamentare.

Ma gli anarchici avevano capito un’altra cosa, che in tutto questo gioco delle parti, in tutta questa cosiddetta evoluzione di sistemi politici c’era soltanto da intervenire come portatori di un metodo di lotta specificamente anarchico, da applicarsi nelle singole lotte intermedie, cioè partecipavano, ma non tanto per il risultato, che bene o male si capiva tornava sempre utile alla ricostituzione del dominio, ma per provare ad allargare la validità della metodologia anarchica.

Poniamo, gli anarchici erano contro la monarchia e implicitamente quasi sempre apparivano essere a favore della repubblica. Ma questa loro partecipazione alla lotta non era in quanto repubblicani, era in quanto compagni rivoluzionari e anarchici che lottavano (con certi mezzi e non con altri: ad esempio non con l’espressione elettorale) contro la realizzazione più acuta e significativa della borghesia e del potere in carica, ad esempio: la monarchia, per domani lottare contro la repubblica.

Questo ragionamento implica due aspetti interessanti. Primo: un’analisi del potere differente, per così dire capace di arrivare alla conclusione che non esiste un potere ideale, ma che l’unico potere ideale è il potere che non c’è. Secondo: che è necessario porsi sempre in modo critico di fronte alla struttura che ci sta davanti e cercare di mantenersi fuori della struttura stessa, in quanto non è possibile un intervento di lotta che avvenga all’interno della struttura. Rifiuto, quindi, delle classiche categorie dell’entrismo, rifiuto del parlamentarismo rappresentativo, rifiuto di tutte le strutture che hanno caratteristiche istituzionalizzate, ad esempio: i partiti, ma anche di quelle organizzazioni parallele che si trasformano in reggitori subdoli e nascosti della coda statale, ad esempio: le organizzazioni di volontariato. Tutto questo ciarpame politico viene messo da parte, il che significa critica del potere come critica della politica.

Ma, la critica della politica fatta dagli anarchici, non è stata soltanto una critica dello Stato. Perché non soltanto l’espressione dello Stato è politica. Non è politica solo l’azione dello Stato. Per questo motivo gli anarchici sono antipolitici, perché sono contrari anche a quelle che sono le espressioni della polis, nel senso greco del termine, cioè della società per come è realizzata e per come è storicamente organizzata. Gli anarchici quindi sono portatori di un’azione di natura antisociale. Non sono affatto sostenitori di una lotta che si inserisce nel sociale.

Molti dei discorsi fatti negli ultimi venti anni hanno una caratteristica equivoca. Quando si è parlato di lotte anarchiche nel sociale, lo si è fatto per non apparire extraterrestri, per non apparire portatori di qualcosa di poco comprensibile alla gente. Ma gli anarchici con la società hanno ben poco a che vedere. Con questa società. Perché il potere non è assolutamente soltanto nelle stanze dei bottoni, ma da quelle stanze permea tutta la realtà sociale. La società è un’espressione del potere, non è la povera Cenerentola che subisce gli ordini della matrigna che si veste dei panni del capo dello Stato, del poliziotto, del giudice. A fare parte del potere, ad avere la sua responsabilità e la sua complicità col potere, è anche chi subisce lo sfruttamento, è anche lo sfruttato, è anche l’operaio. Anche la struttura produttiva è complice del potere, anche la struttura produttiva capillare, periferica. Questo hanno capito gli anarchici, ed è questo che hanno denunciato in tutti i loro interventi nell’ambito dell’attività lavorativa e della conflittualità sociale.

Purtroppo, e questa è una loro responsabilità storica, una nostra responsabilità storica, una mia, se volete, responsabilità personale, purtroppo non siamo stati capaci, negli ultimi venti anni, di prendere con coraggio questo discorso, di dire che i responsabili non sono soltanto coloro che stanno a Montecitorio, o che vestono la tonaca del giudice, ma anche chi subisce lo sfruttamento senza ribellarsi, chi riesce semplicemente ad arrangiarsi fino al 27 per sbarcare il lunario. È anche questo un elemento del potere ed è anche contro questa struttura, contro questi uomini, contro questa realtà che gli anarchici si muovono e cercano di sviluppare la loro critica in tutti i campi della vita.

Quindi critica del potere non vuol dire soltanto critica dello Stato, ma vuol dire anche critica della famiglia, critica delle strutture familiari, critica di un amore venduto a pezzo, giorno per giorno, critica della sottomissione della donna e critica della sottomissione dell’uomo in rapporto non reciproco, spesso svuotato di ogni contenuto affettivo, semplicemente santificato da una dettagliata formula giuridica. Perché è questo che forma il potere, questo è l’esercizio del potere nella realtà di tutti i giorni.

Critica del potere nella scuola, nel rapporto che si è creato all’interno della scuola tra docenti e discenti, ai docenti ai quali veniva detto: “No, voialtri non dovete più insegnare i vecchi contenuti istituzionali nelle materie di studio del passato, dateci il 6 politico, perché noi vogliamo avere questo pezzo di carta”. Mentre la struttura dell’istruzione istituzionale che cosa ha fatto? ha svuotato di contenuti tutto quanto: sì, il diploma, la laurea sono stati dati, con quali risultati lo si può vedere dappertutto, con quali livelli di perdita di cultura. Adesso che cosa se ne fanno di questi pezzi di carta? Adesso si cerca di dire al docente: “No, tu ci devi dare veramente i contenuti, adesso dacci i contenuti, non ci interessa più il pezzo di carta; vogliamo sapere, perché ci rendiamo conto che senza sapere non possiamo trovare un posto di lavoro”.

Lo studente, in questo altalenante movimento delle sue richieste storiche degli ultimi venti anni, che cosa è riuscito ad esprimere se non la sua miseria, in quanto persona miserabile che accetta e mendica un aspetto del potere: la partecipazione alla dirigenza della società del futuro. Perché nelle aule universitarie, qui dentro, in aule come questa, si prepara la dirigenza delle classi del futuro e si preparano quindi due esiti: o un imbecille, o un miserabile.

Il lavoro, la stessa situazione. Il potere non è che si colloca, come dicevamo, lontano, in un luogo tanto remoto per cui basta semplicemente uccidere Umberto I per risolvere il problema. Il potere si colloca anche all’interno delle fabbriche, all’interno delle fabbriche dove si è praticamente sminuzzata la stessa capacità di intervento, di lotta, di contrapposizione, dove tutto è stato consegnato nelle mani dei delegati sindacali, dove oggi parlare di sciopero comincia a diventare una pantomima senza significato, o una illusione; dove la pratiche quotidiane, che una volta erano significative e molto dolorose per la controparte, le pratiche di sabotaggio, diventano rare o inesistenti; dove si corre il rischio di essere presi per provocatori, se appena si accenna a un discorso del genere; dove l’operaio adesso non aspetta altro che di partecipare alla sua piccola quota di potere. Gli anarchici lo hanno capito. Purtroppo, non tratto, a tempo debito, le conseguenze logiche, e operative, di questa critica del potere.

Dalla critica della scienza, della tecnologia: cosa ci aspettiamo? Che gli operai della scienza, i tecnocrati, riescano a risolvere i problemi della società? Riescano a produrre l’energia pulita, a impedire l’inquinamento del mondo in cui viviamo, a sviluppare un possibile uso razionale delle risorse che limitate sono e sempre più limitate diventano? Oppure semplicemente questa categoria di persone non fa altro che realizzare la propria parte dei progetti del potere? Quale discorso possiamo fare loro? Di stare più attenti, di sviluppare meglio le loro ricerche, di essere più cauti, di darci un’energia atomica pulita? Cosa possiamo chiedere? Oppure dobbiamo cancellare la scienza da una prospettiva di miglioramento e sviluppare una critica che sia radicale, veramente distruttiva, portare i tecnici e gli scienziati davanti alle loro responsabilità, perché sono loro gli uomini del potere, non soltanto il Presidente della Repubblica o il Capo del governo.

Il potere ha continuato a polverizzarsi, a frantumare le strutture. Perché, man mano che si è passati dalla vecchia concezione del potere dittatoriale, racchiuso all’interno di istituzioni ben precise, si è allargato alla società e quindi sono diventate strumento di potere anche le organizzazioni di resistenza, quelle stesse organizzazioni che all’inizio erano organizzazioni di resistenza, di difesa dell’interesse del proletariato, dell’interesse degli sfruttati. Pensate ai partiti, per esempio ai partiti della sinistra. Il Partito comunista, così come è stato pensato nell’ipotesi, a suo modo rivoluzionaria, del materialismo dialettico.

Ecco, questi partiti sono strutture del potere, non tanto perché in alcune occasioni, di dritto o di rovescio, si sono impadroniti del potere e hanno realizzato i loro programmi fino in fondo: genocidi di massa compresi e tutto il resto, ma proprio per la loro connaturata tendenza a essere strumenti di potere.

Si può anche pensare all’analisi di Lenin, poniamo, per quel che riguarda la partecipazione alle elezioni. In una lettera, mi pare Lenin dica: “A noi non interessa partecipare in massa alle elezioni, conquistare la maggioranza in Parlamento, a noi interessa una rappresentanza politica parlamentare, anche di uno, due deputati, non più, perché essa possa diventare il portavoce di quello che succede nelle piazze”.

Apparentemente, questa analisi potrebbe essere sposata da persone che leniniste non sono. Eppure si tratta di una tesi che sceglie la partecipazione limitata alle elezioni in modo funzionale alla conquista del potere, infatti raccorda, e mette a disposizione della struttura politica, il movimento di piazza, impedendo che il movimento di piazza si sviluppi, non dico autonomamente, ma secondo quelle capacità di crescita creativa che vengono suggerite dalla situazione, dalle necessità, dalla sofferenza, dallo sfruttamento specifico, tutti stimoli che sono presenti e che fanno crescere i movimenti di piazza. Viceversa, nel concetto leninista del potere, anche in questo particolare esempio, c’è una progettualità che incanala quelle manifestazioni spontanee nell’ottica di conquista del potere.

Quindi, nell’azione del partito e nell’organizzazione di difesa del proletariato (partito e sindacato come cinghie di trasmissione, non ha importanza quale domina sull’altro, perché si trasferiscono vicendevolmente i reciproci compiti), c’è questo aspetto di potere. Quindi la gestione di potere in nuce, guarda alla gestione futura del potere, una volta conquistato.

Ma gli anarchici hanno sviluppato una critica ancora più profonda, quella riguardante la delega. Hanno sempre detto questo: “Non è possibile delegare agli altri qualcosa che possiamo fare da noi”. Questa è una cosa importante, perché sembra molto naturale che una persona, la quale non riesce a fare qualcosa, ricorra ad una protesi, allunghi le sue possibilità facendosi assistere da un’altra persona.

Ora, questo concetto così spontaneo, così umano, è foriero di parecchie conseguenze negative. Chi riceve la delega ritiene di trovarsi investito di un potere che si può allargare, che può crescere, anche nei casi di delega sufficientemente circoscritta. È quindi portato ad utilizzare quel potere, beninteso con le migliori intenzioni, almeno all’inizio. In più, perché riceve questa delega? Perché gli viene riconosciuta una capacità, una capacità tecnica, una capacità teorica, forse una capacità minima, stupida, come quella di sapere parlare al posto di un altro, una capacità imbecille, come quella di sapere scrivere al posto di un altro, cose di secondaria importanza, ma che alla lunga costituiscono elementi su cui si costruisce il potere del singolo, il potere di domani. I delegati sono sempre persone pericolosissime (ed io sono una di queste persone pericolose, ed è a persone come me che non dovrebbe mai essere concessa le delega, perché potrei essere allettato a farne cattivo uso). Anche parlare al posto degli altri è una delega, e un fatto negativo. Quindi tutto quello che sto dicendo in questa sede deve sempre essere visto sotto una luce critica. Certo si tratta, nei casi come quello che oggi stiamo vivendo insieme, di rischio limitato. Prima di tutto potrei dire delle stupidaggini, ma per ovviare a ciò basta che quello che dico vada attentamente valutato. Poi perché, nel darmi la loro delega a parlare, i compagni organizzatori hanno concordato con me un tema sufficientemente circoscritto, ed hanno prima voluto sapere quello di cui avrei parlato, sia pure per grandi linee, riservandosi evidentemente la possibilità di interrompermi dicendo: “Fermati, stai dicendo delle stupidaggini”. E quindi, come vedete, in questo caso si tratta di una delle deleghe meno pericolose. Però il problema resta.

Pensiamo ad altro tipo di deleghe, ad esempio alle deleghe sindacali, alle deleghe di organizzazioni specifiche. Quando, cioè a dire, il movimento rivoluzionario si è trovato costretto a dar vita ad organizzazioni clandestine di lotta, ad organizzazioni armate capaci di attaccare e contrattaccare quelle che erano le strutture realizzate dal potere per l’oppressione, lo sfruttamento, il controllo, ecc. All’interno di queste organizzazioni specifiche, la disponibilità delle tecniche di competenza, per esempio chi sa fare uso di determinate cose raggiunge facilmente un posto di dominio, un posto di rilievo, diventa spesso quasi insostituibile. Provatevi a scalzarlo da quel posto, cancellate il gioco delle personalità. Come fare? Non è facile. Anche all’interno delle organizzazioni anarchiche avviene questo. E poiché non avviene in modo platealmente chiaro, nel senso di: “Io sono generale, tu sei colonnello, devi fare per forza quello che ti dico io”. Il problema è ancora più difficile.

Molti anni fa ho avuto una conversazione con Cipriano Mera, il compagno spagnolo, muratore di professione, che durante la guerra spagnola venne nominato generale di corpo d’armata repubblicano responsabile della controffensiva anarchica che si cercò di attuare anche contro i comunisti negli ultimi mesi della guerra. Lui diceva di non avere mai affermato che, in quanto generale, se dava un ordine il colonnello doveva obbedire. In quanto compagno anarchico non avrebbe mai potuto dire una cosa del genere. Però io trovo strano che negasse questa affermazione (a parte che c’era la registrazione di queste parole, pronunciate in meeting pubblico). Secondo me è legittimo che un generale dia un ordine ad un colonnello e naturale che un colonnello debba ubbidire, e lo è legittimo anche per gli anarchici che (sfortuna per loro) si trovassero a combattere all’interno di una organizzazione militarista, cioè a dire di una guerra di linea in cui essi partecipano ad un fronte costituito da forze repubblicane, popolari, comuniste, liberali, internazionaliste di tutti i tipi, ecc. In questo caso, gli anarchici devono partecipare alla logica del gioco. Non possono fare gli anarchici all’interno di una guerra di linea. Avrebbero dovuto pensarci prima. Avrebbero dovuto pensarci prima, quando accettarono di andare al governo. Avrebbero dovuto pensare prima, quando accettarono di costituire le grandi organizzazioni sindacali che li obbligarono ad andare al governo. Avrebbero dovuto pensarci prima, quando presero la strada dell’associazionismo libertario.

La Spagna è questo grande teatro in cui si è realizzata la rivoluzione anarchica più ampia e significativa e dove, purtroppo, si sono visti gli errori più grossi. L’associazionismo di difesa ha portato alla grande organizzazione sindacale con più di un milione di partecipanti: la CNT. La grande organizzazione ha portato all’alternativa: entrare o meno al governo. Si è entrati al governo. L’entrata al governo ha portato all’accettazione della guerra, la guerra di linea, la guerra normale, la guerra fra due fronti. Nell’ambito di una guerra fra due fronti un generale, sarà pure anarchico, ma se dà un ordine a un colonnello il colonnello deve rispondere “signorsì” e ubbidire.

Come vedete, il potere si infiltra nelle strutture della trasformazione e una volta che si è infiltrato arriva fino a casa nostra, si mette vicino a noi, dorme con noi e non riusciamo più a identificarlo e ne dobbiamo accettare le regole. Non possiamo dire: “No, io sono anarchico e la guerra la faccio a modo mio”.

Ecco perché, andando ad un altro argomento, gli anarchici sono stati sempre astensionisti. Perché hanno sempre rifiutato di partecipare alle elezioni. Ci sono stati momenti di dibattito, e ce n’è uno ancora in corso, quello iniziato dal municipalismo libertario che accetta le elezioni amministrative, ma in linea di massima tutti gli anarchici sono contro le elezioni. Non si può negare però che non appena l’associazionismo libertario, e particolarmente le espressioni organizzative del sindacalismo anarchico rivoluzionario, prendono una dimensione significativa, cioè crescono numericamente e costituiscono un peso politico nella situazione in cui operano, si trovano in una grossissima contraddizione.

“Perché mai non andate alle amministrazioni locali”, chiede la gente. La gente non si pone tanti problemi filosofici. “Se ci avete convinti che la vostra struttura è interessante, se è stata realizzata nell’interesse dei lavoratori (poniamo in una piccola città, dove il fenomeno è possibile che accada con una certa facilità) perché non partecipate alle elezioni?”. Per esempio, so che un dibattito del genere, di recente, si è posto a Spezzano Albanese, dove i compagni del luogo hanno una forte struttura sindacalista. La gente del posto gli ha chiesto per quale diavolo di motivo non si presentavano alle elezioni amministrative. Qualcosa del genere si presentò negli anni Cinquanta a Castelvetrano, in Sicilia, dove i compagni del posto, alla testa di una grossa organizzazione di difesa dei braccianti, al momento delle amministrative accettarono di partecipare alle elezioni.

Su questo tipo di obiezione nasce ad esempio il grosso dibattito di origine americana riguardante il municipalismo libertario. Personalmente lo ritengo un discorso di poca importanza, mentre sono molto più importanti le motivazioni che portano all’astensionismo. Questo non si riassume per gli anarchici soltanto nel rifiuto di partecipare alle elezioni. Non si limita al rifiuto del voto come gesto simbolico e ancora meno al ricorso a soluzioni secondarie, del tipo scheda bianca, ecc. Ma significa essenzialmente rifiuto attivo del ruolo di delegante. L’astensionismo vuole indicare la possibilità di costruire organizzazioni che cercano di risolvere i problemi sociali in modo differente dalla partecipazione alle elezioni. Organizzare la gente, se è possibile, per risolvere in modo diverso i bisogni della realtà zonale, suggerendo strutture nuove, come i consigli di zona, forme diverse che possono essere pensate e poste in atto per fissare collegamenti fra le singole realtà zonali ecc. Ma questo è altro discorso.

Gli anarchici sono infine contro l’antimilitarismo (ahimè, ecco il lapsus, vedete, il lapsus non arriva mai in modo del tutto accidentale, difatti gli anarchici sono anche contro un certo tipo di “antimilitarismo”). Comunque, per evitare equivoci spiacevoli, cerchiamo di essere più chiari. Mi correggo: gli anarchici sono contro il militarismo. Su questo non c’è dubbio. Sono contro il militarismo, non in nome di una monocorde concezione pacifista. Sono contro il militarismo, principalmente perché hanno una concezione diversa della lotta. Cioè non hanno nulla contro le armi, non hanno nulla contro il concetto di difesa dall’oppressione. Ma invece hanno molto contro un certo uso delle armi, voluto o ordinato dallo Stato, organizzato dalle strutture repressive. Hanno molto da dire contro un uso militare delle armi. Mentre, viceversa, sono d’accordo, almeno sono d’accordo nella loro stragrande maggioranza, per l’uso delle armi contro l’oppressore, per l’uso delle armi contro chi opprime e sfrutta, per l’uso delle armi in una guerra di liberazione. Per l’uso delle armi contro determinate persone, contro determinate realizzazioni dello sfruttamento.

Quindi è sbagliato dire : “Gli anarchici sono antimilitaristi”, che equivale a dire sono pacifisti. Gli anarchici sono contro il militarismo non perché sono tutti pacifisti. Non hanno nulla contro il simbolo dell’arma, né possono accettare una condanna della lotta armata in generale, per usare qui questo termine strettamente tecnico che meriterebbe una larga riflessione. Invece sono pienamente d’accordo per un uso particolare delle armi: quale? Quello dove questi oggetti vengono usati per liberarsi, perché non sarà possibile nessuna liberazione in forma pacifica. Perché chi detiene il potere non sarà mai così cortese da mettersi da parte, in santa pace, senza resistere e senza cercare di mantenerlo a qualunque costo.

Adesso cerchiamo di avviarci alla conclusione. Quali sono invece le organizzazioni che gli anarchici realizzano. Storicamente ne hanno costruite di due tipi, due forme di organizzazione. Qua stiamo parlando adesso di organizzazione specifica, dell’organizzazione degli anarchici. Non dell’organizzazione dei lavoratori.

Quando abbiamo parlato dell’associazionismo libertario, non parlavamo dell’associazionismo degli anarchici, influenzato, caratterizzato, dalla presenza degli anarchici. I lavoratori non è che siano necessariamente prima anarchici e poi lavoratori. Sono prima lavoratori, prima sfruttati e poi, se è il caso, sono anarchici.

La grande organizzazione sindacale spagnola del 1936, la CNT, non era costituita tutta da anarchici, nella maggior parte i suoi aderenti erano socialisti. Di fronte a più di due milioni di iscritti alla CNT, la FAI arrivava, se non sbaglio, a circa 150.000 aderenti. Questa era la proporzione.

Ma cerchiamo di fermare la nostra attenzione sull’organizzazione specifica degli anarchici, mettendo da parte le forme organizzative sindacali.

La prima forma ritengo di poterla definire come un’organizzazione di sintesi. La seconda come organizzazione informale. Che differenza c’è tra questi due aspetti dell’organizzazione specifica degli anarchici?

L’organizzazione di sintesi è un’organizzazione di compagni anarchici che si danno uno statuto, una forma organizzativa, la quale si articola in diverse sezioni, che si possono chiamare commissioni, o in altro modo, come volete, e ognuna di queste sezioni si interessa di un problema particolare della società: il lavoro, la scuola, l’attività scientifica, il militarismo, lo Stato, il governo, ecc. Ognuno di questi settori afferisce ad una commissione che cerca di portare all’esterno la propria attività critica, cerca cioè di sviluppare in quelle strutture della realtà dove è possibile farlo, ad esempio, il mondo del lavoro o della scuola, organizzando delle presenze, dei gruppi, e cercando di mantenere all’interno di quelle realtà un rapporto di sintesi, cioè a dire di riassumere l’estrema e variata molteplicità sociale di tutte quelle realtà all’interno di un’analisi sintetica, di cui l’organizzazione di sintesi anarchica si fa portatrice. Questa analisi, di regola, fa riferimento ad un programma rivoluzionario, preventivamente accettato dall’organizzazione nel corso di un suo congresso, che affronta i vari aspetti della vita quotidiana in modo anarchico e rivoluzionario. In fondo in fondo, se vogliamo, questo modulo ha un funzionamento di natura politica. Quindi, l’organizzazione di sintesi è fatta da compagni anarchici, si divide in sezioni, riassume in modo sintetico, all’interno di se stessa (o cerca di fare una cosa del genere), le diverse realtà della vita quotidiana e cerca anche di coordinarle sulla base di una piattaforma, di un programma di tipo sociale e rivoluzionario.

L’organizzazione informale è invece differente. È costituita da gruppi di compagni, da singoli, da gruppi anche più articolati, o da raggruppamenti di gruppi di compagni, i quali non hanno un programma se non sulla base generica di una valutazione dei diversi problemi. Per come sono stati approfonditi dai diversi gruppi, per come sono stati scambiati fra di loro a livello di rapporti informali. Quindi, questi approfondimenti di problemi, queste analisi, queste proposte di intervento nella realtà dello sfruttamento e dell’oppressione, possono essere fatti anche attraverso la veicolazione di un giornale, di dibattiti, di incontri, di conferenze, ecc. All’interno di questa area articolata, variegata, ecc., all’interno della quale area circola una certa concezione dell’anarchismo, si inseriscono questi rapporti fra i gruppi, singoli individui, ecc., i quali rapporti hanno una natura non formale. Cioè a dire non si realizzano, non si concretizzano in un programma ben preciso, non si riassumono all’interno di un momento ideale e primario, quale il congresso, poniamo, che invece caratterizza come momento primario l’organizzazione di sintesi, ma si sviluppano man mano attraverso la pratica, cioè a dire attraverso le cose che si fanno insieme, gli interventi nella realtà che questi compagni facenti parte di questa organizzazione informale realizzano.

Questi interventi nella realtà diventano, nello stesso tempo, momenti di attività rivoluzionaria nel reale e occasioni di approfondimento teorico. Ogni singola attività svolta può essere occasione di approfondimento teorico. L’informalità si differenzia, secondo me, in un modo abbastanza radicale dall’organizzazione di sintesi. Perché mentre l’organizzazione di sintesi ha già un programma di partenza rigido, che può essere modificato ma sempre in sede congressuale, l’organizzazione informale ha una base di rapporti, di conoscenze, di approfondimenti, in continua modificazione, in continua evoluzione e ogni occasione, ogni momento di incontro e di lotta, è nello stesso tempo occasione di lotta e di approfondimento.

Qual è lo scopo dell’organizzazione di sintesi? In linea teorica quello di costruire le condizioni che produrranno la società libera di domani. In altre parole, questa organizzazione dovrebbe crescere, diventando talmente forte da costituire, in un modo o nell’altro, (la cosa non è detta mai in maniera chiara), una leadership in grado di guidare la società nel momento della crisi e del passaggio rivoluzionario. Dovrebbe essere custode e portatrice delle idee rivoluzionarie e anarchiche, essere capace di fornire al momento opportuno i quadri in grado di sostenere questo passaggio nel modo migliore alla società del futuro. Dovrebbe poi sciogliersi come neve al sole nel momento in cui la società libera del futuro è costituita. Si può notare che di già, nel programma stesso dell’organizzazione di sintesi, sta scritto in modo abbastanza dettagliato come dovrebbe essere strutturata questa società del futuro. Ad esempio, le forme autorganizzative, le forme autogestite della produzione del futuro. Non dico che c’è scritto come produrre il pane, come produrre la pasta. Però ci sarà scritto, e sicuramente c’è, come organizzare i nuclei di quartiere, i collegamenti cittadini, le rappresentanze delegate, i rapporti federativi, come organizzare la difesa e così via.

Al contrario, lo strumento ideale e, dentro certi limiti, pratico, dell’organizzazione informale è la realizzazione del fatto insurrezionale, cioè a dire il dare vita a movimenti quanto più possibile di massa, anche se circoscritti nello spazio e limitati nel tempo, che abbiano natura di attacco in massa contro le strutture del potere. Questa organizzazione insurrezionale, come vedete, non è affatto un mezzo che possa garantire il passaggio alla società libera di domani. È semplicemente uno strumento metodologico da impiegare per lo sviluppo di processi di attacco alle istituzioni di potere, processi quanto più ampi possibili. Cioè a dire, che partono da piccole realizzazioni di natura circoscritta, (ad esempio, un sabotaggio), le quali possono essere fatte da piccoli nuclei di compagni, ma che si possono allargare in un processo insurrezionale, cioè creare un fatto insurrezionale che abbia un movimento quanto più largo e quanto più articolato possibile.

Nulla all’interno di questo processo ha una caratteristica di natura determinata. Non c’è un processo deterministico che dalla fase A garantisce il passaggio alla fase B. Non è affatto vero, come è stato qualche volta affermato, che gli insurrezionalisti anarchici sostengono la deterministica certezza che si possa arrivare attraverso lo strumento insurrezionale ad una insurrezione generalizzata. Ci sono tanti altri elementi che possono concorrere, e la maggior parte, direi la quasi totalità di questi elementi, non è nelle mani degli insurrezionalisti anarchici, il resto è costituito dalle contraddizioni della realtà, dalla estensione e dall’acutezza di queste contraddizioni, dallo scoppio improvviso, impensabile, di inimmaginabili possibilità, che nessuno poteva prevedere un attimo prima e che invece improvvisamente si scatenano e che possono trovare drammaticamente impreparati.

Ecco perché il metodo insurrezionale anarchico non ha affatto le caratteristiche scientifiche del determinismo che qualche volta si riscontrano nell’associazionismo libertario, come ad esempio nelle tendenze anglosassoni di estrazione kropotkiniana.

Secondo me le due espressioni dell’anarchismo di cui ho accennato, in breve, assolvono a due aspetti tra i più significativi di quello che è il suo sviluppo storico e il suo significato contemporaneo.

Spesso queste due anime dell’anarchismo si sono beccate a vicenda come i capponi di Renzo. Bisogna rendersi conto che in effetti tutti e due assolvono a due momenti storici importanti. Purché sappiano veramente cosa stanno facendo. Purché non si facciano prendere troppo dalle preoccupazioni di sapere che accade nel campo dell’altro.

Io non dico che ci sia stata in passato una visione corretta da un lato e scorretta da un altro lato. Personalmente sono un insurrezionalista anarchico e non sono certamente un esponente di qualche organizzazione di sintesi. Però riesco a rendermi conto che l’organizzazione di sintesi può fare un grosso lavoro informativo, di propaganda, di penetrazione fra la gente, può fare conoscere che cosa significa l’anarchismo oggi, ecc. E questo è molto importante, anche se resto convinto che buona parte delle strutture di sintesi hanno fatto il loro tempo, specie quando le pesantezze organizzative e le sclerotizzazioni interne si accentuano sempre più in assenza di una vera e propria situazione di lotta.

In un’epoca in cui tutti i partiti stanno cambiando veste, non vedo perché gli anarchici, che da sempre sono stati autocritici in prima persona, debbano insistere nel mantenere una copertura, una corazza di natura sostanzialmente partitica, nella loro espressione di organizzazione di sintesi.

A parte questa critica, che faccio in quanto insurrezionalista anarchico, ritengo che lo svolgimento del compito classico, del compito storico dell’organizzazione di sintesi, ancora oggi possa avere un suo sviluppo, sia pure modesto.

Un significato, a mio avviso molto più importante, lo possiede l’organizzazione informale, un’organizzazione che dà, secondo me, la massima libertà possibile a tutti i compagni di intendersi come meglio si crede, di vedersi come meglio si ritiene opportuno, di discutere in tutte le occasioni in cui c’è possibilità di discutere, per mettersi d’accordo, per legarsi insieme e principalmente per creare quel connettivo fondamentale che è costituito dall’affinità, perché ci si capisca e perché, capendosi, ci si conosca e, conoscendosi, si sviluppino le possibilità di fare qualcosa insieme.

Queste due strade, queste due grandi anime dell’anarchismo oggi, l’organizzazione di sintesi, spogliata definitivamente dalle sue pretese partitiche, la seconda, finalmente capace di guardare avanti e di svilupparsi sulla strada dell’approfondimento, della reciproca conoscenza di tutti i compagni interessati sulla base dell’affinità, queste due strade possono produrre un contributo comune verso la società di domani che naturalmente deve essere libera, autonoma, priva di potere, autogestita.

Vi ringrazio dell’attenzione.

Riflessioni e spunti scaturiti dalle domande avanzate dopo la conferenza

Lo Stato virtuista

L’anarchismo è una concezione della vita. Non è una idea politica. In quanto tale, come concezione della vita, è un grande campo che riassume tanti aspetti. Aspetti che però devono essere fermentati da idee importanti: l’antimilitarismo, la libertà, il valore dell’individuo, e così via. E sotto alcuni di questi aspetti ci sono punti di collegamento anche con percorsi liberatori di un certo cristianesimo, come nel caso di Hugues-Félicité de Lamennais, o un possibile raffronto con lo storicismo idealista, come nel caso di Jules Michelet.

L’anarchismo, per quanto riguarda i problemi di natura economica, nel suo sviluppo storico è incominciato bene ed è finito male. È cominciato con un’analisi politico-economica di grande interesse e di afflato mondiale, che è quella di Proudhon, capace di influenzare le scelte politiche non solo della Francia ma, sotto certi aspetti, anche dell’Europa.

Diciamo che a partire dal periodo fra le due grandi guerre c’è stata una diminuzione della capacità analitica degli anarchici. In parte questo è stato dovuto agli errori di Kropotkin (Manifesto dei Sedici), principalmente, alla sua formulazione deterministica del problema dell’analisi rivoluzionaria. La tesi di Kropotkin si può riassumere in questo: riduzione della dimensione produttiva, localismo, ritorno alle realtà intensive dell’agricoltura, crescita esponenziale della produzione, presa nel mucchio. Molte di queste tesi vengono riprese oggi non tanto dagli anarchici, che i kropotkiniani veri e propri si contano sulle dita di una mano, ma dai sociologi che studiano la vita nelle stazioni spaziali. Nelle università americani non pochi filosofi del diritto parlano dell’autogestione di una società democratica ricorrendo ad alcune tesi kropotkiniane, riscoprono i suggerimenti riguardanti la produzione agricola intensiva, il discorso dell’autosufficienza produttiva, dell’eccesso della produzione, ecc.

Non dobbiamo confondere l’anarchismo con il liberismo. Quest’ultimo è una dottrina economica che nasce in condizioni storiche precise ed è teorizzato nel momento in cui si affacciano all’orizzonte le possibilità della rivoluzione industriale. Si basa su alcuni princìpi essenziali che, apparentemente, sono princìpi di libertà. Lasciate che la concorrenza si sviluppi, che il libero contrasto degli interessi individuali faccia emergere la somma degli interessi collettivi, liberate le forze spontanee della storia in cui si riflettono le pulsioni naturali dell’individuo. Non a caso Adam Smith aveva la cattedra di filosofia morale all’università di Edimburgo, non aveva quella di economia.

Lo stesso dobbiamo distinguere tra il liberalismo economico, con la connessa dottrina liberista dell’interesse individuale, (Jeremy Bentham, James Mill, John Stuart Mill, ecc.), e la dottrina anarchica dell’interesse individuale, come ad esempio è sviluppata da Stirner. Se qualcuno era presente alla conferenza di ieri ricorderà la differenza tra questi due concetti.

L’ipotesi liberista è di tutt’altro genere. Dare lo sfogo alla feroce capacità del singolo imprenditore di impadronirsi, secondo le leggi del mercato, qualora fosse monopolista fino al limite imposto del punto di Antoine Augustin Cournot, di quanto la realtà riesce a produrre, anche a scapito degli interessi di coloro che subiscono lo sfruttamento e soffrono fino a morirne, è l’anticamera, perfettamente ragionevole, di un più alto benessere per tutti, mediamente inteso s’intende, capace quindi di giustificare quelle minoranze, fuori mercato del lavoro, che finiscono per morire d’inedia se non si getta loro un tozzo di pane assistenziale. Questa era l’ipotesi liberista. E su che cosa si basava? Sulla feroce repressione di chi sotterraneamente moriva nella stiva della nave: sulla tratta degli schiavi che consentiva agli azionisti delle navi schiaviste di fare a Londra, e altrove, bei discorsi sulle libertà politiche. John Locke e Voltaire erano azionisti delle imprese che trasportavano gli schiavi dall’Africa in America. Tutti i loro discorsi sulla libertà, sono stati resi possibili dai proventi della tratta degli schiavi.

Domanda: può uno Stato agire bene, fare qualcosa nell’interesse dei cittadini? Uno Stato democratico, tanto per intenderci, può attuare la giustizia vera e non la sua controfigura?

Questa è la domanda di fondo. Perché se noi facciamo un elenco di cose buone e le consideriamo come possibili da realizzare per un potere qualsiasi, abbiamo un potere buono. Ma poi bisogna vedere se queste cose sono realmente fattibili.

Partiamo innanzitutto da ciò che non si può garantire. È certamente provato che una struttura statale, nel suo stesso agire in quanto istituzione centrale, più o meno democratica, ha dei costi e che questi costi devono essere fatti pagare a qualcuno. Anche gli economisti liberali, pensiamo a Luigi Einaudi, uno dei padri dell’economia liberista italiana, dicevano: “Se lo Stato dà cento deve prelevare centotrenta”. Dove preleva queste centotrenta? Evidentemente le cose sono due, chi è pratico di economia lo sa, è una questione di grandi numeri, può prelevarli dalla grande massa dei produttori (datori di lavoro e lavoratori), chiedendo, proporzionatamente, poco ai primi a molto ai secondi, oppure espropriando i proprietari e i redditieri, la classe sfruttatrice. Anche questa seconda strada è stata battuta da alcuni Stati, con il risultato di dare vita a mostri ipertrofici che al posto del mercato (fantasma economico del liberalismo) impiantavano il controllo dei prezzi centralizzato (fantasma economico del comunismo autoritario di stampo sovietico).

Qualunque aggravio fiscale che cade sul proprietario, per la legge di traslazione dell’imposta, finisce per ricadere sul consumatore (produttore anch’esso, ma d’infimo grado). Il misero diventa sempre più misero e corre il rischio di non potere più comprare nulla. Per ovviare a questo rischio che minaccia di fare fermare la produzione, c’è stata tutta la politica assistenzialista degli Stati, con la quale si è cercato di sostenere la domanda. Politica che, considerata da tempo fallimentare, adesso è quasi dappertutto in fase di sospensione.

Allora cosa succede? A pagare il prezzo più alto non sono i ricchi capitalisti, anche se sono in definitiva quelli che strillano di più, ma proprio le fasce di diseredati che stanno ai margini della società, o nelle zone periferiche di quell’enorme villaggio globale in cui si è trasformato oggi il mondo, fasce che non sono in grado di accedere in nessuna struttura efficace di difesa e quindi vengono sfruttate fino al limite tollerabile della sopravvivenza. È così che la formazione statale, per dare 100 preleva 130; ecco chi paga la differenza di 30 che viene data alla struttura burocratica dello Stato.

Qualora a governarci ci fosse della gente illuminata, il cosiddetto governo dei filosofi di cui parlava Platone, qualora ci fosse questa gente, forse quel 30 per cento si ridurrebbe a un 25 per cento, ma a pagare sarebbero sempre gli ultimi, coloro che non hanno difesa, i miseri e gli oppressi che hanno fatto la storia con le loro sofferenze e non certo con le loro gioie.

Ora, noi anarchici, coscienti di questa impossibilità, coscienti diciamo a livello di discorso, di intuizione, e molto meno di analisi, facciamo il ragionamento inverso. Cominciano a smantellare, ad attaccare queste realizzazioni del potere, queste situazioni di potere. Questi sono segnali che provengono dalla storia. E non ci facciamo illudere dalle brave persone. Il regno di Giuseppe d’Austria non era affatto un regno illuminato, l’impero di Caterina di Russia non era illuminato, anche se c’erano Voltaire e Rousseau.

In fondo, più sono onesti e peggio sono, perché da uno Stato di ladri ci possiamo difendere, da uno Stato di virtuisti no. Robespierre mise in funzione la ghigliottina in nome della virtù, non solo per controllare il furto dei beni pubblici.

Di qua non si scappa. Io sono anarchico, quindi vedo la cosa da questo punto di vista, che credo sia l’unica possibile angolazione, l’unica visuale accettabile. Cominciamo a negare la possibilità che lo Stato possa agire bene, sia nelle piccole cose, sia a livello delle grandi implicazioni internazionali, della distribuzione dei rapporti di forza a livello internazionale.

Ancora l’operaismo

Riguardo la dimensione operaista dell’anarchismo, io sono d’accordo che in alcuni aspetti dell’associazionismo libertario c’è un ricordo bordighista, un centralismo operaio che si è infiltrato all’interno di un certo modello anarchico di analisi teorica.

Ma questo centralismo è stato penalizzato dalla grossa ristrutturazione del capitale, a partire dall’inizio degli anni Ottanta e dall’inserimento delle possibilità tecnologiche determinate dalla telematica. Tutto ciò ha causato una profonda trasformazione della struttura produttiva, sconvolgendo i progetti di resistenza degli sfruttati e delle organizzazioni che pretendevano rappresentarla, oltre a spingere il capitale verso una rigorosa ed incredibilmente efficace ristrutturazione.

La frantumazione della struttura produttiva, non la polverizzazione nel territorio, ma proprio la sua completa trasformazione, la frantumazione della classe operaia, la robotizzazione di determinate strutture produttive, ha consentito di trasformare la grande fabbrica da luogo delegato della forza operaia ad un semplice punto di riferimento fra i tanti. Questo richiede una veloce e difficile risposta, una riformulazione del progetto rivoluzionario e richiede da parte di chi ha interesse a farlo (non certo i partiti che fino a ieri si autodefinivano rappresentanti del proletariato), una veloce autocritica per cercare di salvare il salvabile, perché è cambiata radicalmente la società e questo cambiamento è accaduto ben al di là di quelle che erano le stesse previsioni del capitale.

Disoccupazione

Riguardo il problema della disoccupazione io non credo che sia centrale, mentre lo vogliono fare apparire come un problema centrale. Non lo è centrale per lo stesso motivo per cui è scomparsa la centralità operaia. Perché?

Il rapporto tra presenza operaia nelle lotte, aggregazionismo resistenziale operaio e disoccupazione, come si aveva agli inizi degli anni Ottanta, aveva un significato preciso, cioè a dire più cresceva la disoccupazione, nel permanere dell’omogeneità della struttura della classe operaia, più difficile diventava la gestione politica della società, e più si correva il rischio di sommosse, tumulti, possibili rivoluzioni.

Su questo argomento si sono espressi con chiarezza, a metà degli anni Ottanta due economisti, uno si chiamava Franco Modigliani, l’altro Ezio Tarantelli: Modigliani ha avuto il premio Nobel, Tarantelli è stato ucciso dalle Brigate Rosse. A ognuno il suo.

Questi due hanno sviluppato un famoso teorema, che si chiama Modigliani-Tarantelli: la pericolosità di una crescita della disoccupazione si affievolisce fin quasi a scomparire in funzione della riduzione del coefficiente di coesione operaia e in funzione dell’aumento della forza di controllo delle strutture governative. Si può tranquillamente licenziare, purché si colpiscano le strutture di resistenza operaia e si frantumi nel territorio la classe operaia. Nello stesso tempo occorre però che a questo sistema faccia da puntello un governo forte, capace di lanciare messaggi miticamente più significativi. Pensate all’era di Reagan, al thatcherismo, all’improntitudine del nostro Craxi. Il periodo in cui avviene questa operazione di frantumazione della classe operaia è contemporaneo a quello in cui iniziano i processi di mobilità, i processi di pensionamento anticipato, i processi di dequalificazione, perché la scuola è il primo momento che dequalifica la forza lavoro futura.

Quindi è tutto un progetto complessivo. All’interno di questo progetto non bisogna – dice Modigliani, e continua a ripeterlo ai nostri giorni in ogni occasione [morto nel 2003] – avere paura della situazione, purché ci sia questa polverizzazione della classe dei produttori. In fondo il pericolo della disoccupazione era reale soltanto nel momento in cui, in corrispondenza, si aveva di fronte la forza della omogeneità di fabbrica. Scomparsa quest’ultima forza, il primo pericolo si alleggerisce.

Ora, dato il modello di funzionamento della struttura informatizzata di oggi, più il pericolo si affievolisce, più lo si sbandiera perché possa continuare ad esistere, se non altro a livello dell’immaginario sociale nella realtà virtuale.

La rivolta

L’ultimo argomento che è stato sollevato ha una sua profonda natura filosofica, mentre spesso viene circoscritto nei suoi aspetti di natura economica. Penso che oggi assistiamo a determinati fenomeni di massa che hanno caratteristiche del tutto nuove; che molti, iconograficamente, (anche gli anarchici) sono portati a paragonare con avvenimenti del passato, in modo che definirei assolutamente fuor di luogo. Noi immaginiamo ancora una volta che le rivolte di oggi, i fatti insurrezionali di oggi, accadano alla stessa maniera in cui accadevano nel 1840: la rivolta dei tessitori di Lione, la Comune di Parigi del 1871, o le rivolte del 1848. Non è così.

A Los Angeles [1992] sono accaduti fatti che non hanno le caratteristiche di una rivendicazione di tipo puramente ed esclusivamente economico. Non è una rivolta della miseria, nel senso tradizionale del termine. È una rivolta della sofferenza. È una rivolta della dignità offesa che insorge. Gli insorti si sono ribellati per impadronirsi del rispetto per se stessi non per chiedere lavoro, non chiedevano lavoro, non chiedevano occupazione, o il sussidio, ma chiedevano il riconoscimento di se stessi come uomini degni di vivere; e cercavano di impadronirsi di quello che è stato loro sottratto, non del pane, ma di ben altro. È stata una rivolta con caratteristiche distruttive, la gente entrava nei magazzini, distruggeva e basta, solo pochissimi prendevano qualche bottiglia di champagne, nessuno si curava del pane. Non sto cercando di dire “è giusto questo, è giusto quello”. Sto parlando di una realtà diversa, così come appare, cercando di capirne i meccanismi profondi. Una realtà in cui c’è anche un aspetto ludico collegato al fatto distruttivo. Coloro che hanno una visione datata della concezione della lotta politica, e anche della stessa lotta rivoluzionaria, si trovano a disagio davanti a questo aspetto ludico. Pensano che la rivoluzione sia una cosa seria, anzi una cosa troppo seria, per potersi divertire. Una cosa mortale, talmente seria che in genere si avvia presto verso il taglio delle teste. Ecco: chi taglia le teste fa cosa seria, si veste della toga del giudice, si esprime in forme giuridiche perché si vuole autogiustificare davanti alla storia, vuole che si sappia che sta tagliando teste in nome della cieca forza della giustizia.

Le rivolte potrebbero prendere strade molto diverse, talmente diverse da non essere facilmente riconoscibili. Questo è un argomento di tragica attualità e di estrema difficoltà.

Autogestione

Quando ho parlato, nel corso della conferenza di oggi, dei problemi riguardanti una società autogestita (ho scritto un libro sull’autogestione, libro che in Italia credo sia uno dei pochi dedicati in modo specifico a questo argomento), non avevo in mente nessuno degli aspetti che vengono riportati di moda oggi dal neoliberalismo.

Quando parliamo di autogestione, innanzitutto parliamo di autogestione di una unità come punto di partenza della realtà produttiva nuova che vogliamo creare, non come elemento che, andandosi a sommare algebricamente con le altre unità produttive, dà un interesse superiore, collettivamente, universalmente valido per tutti. Perché non stiamo parlando di una realtà autogestita come fatto conclusivo, come somma di tutte le unità autogestite. Di questo secondo aspetto non abbiamo esperienza alcuna. Se parliamo di una società autogestita futura ne parliamo nel senso ipotetico, nel senso progettuale e complessivo del termine; ma di questa società autogestita futura non siamo in grado di dare nessun esempio, nessuna formula, nessuna verificazione. Perché non è affatto la somma delle singole unità autogestite.

Secondo me, l’autogestione non ha nulla a che vedere col liberalismo, e il neoliberalismo, quasi sempre, si limita ad una riproposizione aggiornata delle vecchie tesi liberali del “lasciar fare, lasciar passare”. Il liberalismo è una dottrina che nasce in un dato momento storico, e nasce sulle spalle dello sfruttamento coloniale. Non è affatto applicabile in tutti i suoi aspetti senza una riserva subumana al lavoro, senza schiavi obbligati a lavorare a poco prezzo. Difatti non c’è una zona precisa del mondo in cui qualcuno consente a qualcun altro di “fare e passare”. Nessuna libertà di frontiera, nessuna libertà di produzione, potrebbero esistere senza milioni di poveri disgraziati disposti a lavorare a quarantamila lire al mese di salario.

L’autogestione per me significa non soltanto unità produttive gestite dai lavoratori stessi, ma lotta gestita dai lavoratori stessi per rendere possibile la realtà, la sussistenza di queste unità produttive.

Tutto ciò si inserisce all’interno della struttura internazionale la quale resta quella che è. Quindi queste iniziative restano sempre lotte intermedie, con i loro limiti di significatività, la loro importanza relativa alle condizioni date. Non bisogna caricare questi fatti di una importanza superiore a quella che possono avere.

Ma, nella prospettiva di una società liberata, anche parzialmente liberata, in cui il lavoro comincia a perdere le caratteristiche di ieri e quindi ad acquisire nuove caratteristiche su cui soltanto in parte possiamo fare delle ipotesi, l’autogestione è il fondamento di una nuova organizzazione della società. Non la sua conclusione, ma il punto di partenza.

Tornando sull’argomento dell’autogestione per come è stato qui affrontato nel corso della mia conferenza, non mi sembra di avere fatto cenno ad un processo di sviluppo quantitativo delle occupazioni e delle relative autogestioni di unità produttive in ambiente capitalista. Non ho affatto parlato di una strada di assommazione, nel senso di più unità autogestite che danno vita alla società autogestita e quindi all’anarchia. Non ho mai sostenuto una cosa del genere. Non ho mai sostenuto una universalizzazione deterministica dell’autogestione, ma ho detto più volte che un’ipotesi autogestita può costituire un bubbone, se ben organizzata perfino un’anomalia difficile a gestire da parte del capitale. Certo, può riuscirci, a volte perfino facilmente, inglobando, mistificando. Mi ricordo benissimo quando io e la compagna che adesso è seduta qui, in prima fila, di fronte a me, avemmo una lite, venticinque anni fa, perché lei cercava di convincermi a partecipare all’organizzazione dell’autogestione di una piccola fabbrica a Rosolini, un paesino del Sud della Sicilia. Lei mi diceva: “Ma come, tu sei laureato in economia, perché non vieni con noi, sei in grado di dirigere l’azienda, hai fatto il dirigente industriale, ci dai una mano, ecc.”. Ho risposto: “No, non vengo perché secondo me quel tipo di realtà non ha sbocchi, è tutto un imbroglio”. Difatti, dopo 15 giorni gli operai, che se ne volevano tornare a casa, vennero fermati dal padrone venuto a pregarli di restare. Perfino il prete era accorso portando con sé alcuni materassi per rendere più confortevole dormire nella fabbrica occupata. Motivo: nel frattempo il padrone della fabbrica stava ottenendo dalla Regione i finanziamenti per riassumere i lavoratori che avevano occupato la fabbrica.

Quindi, il capitale può facilmente recuperare qualsiasi tentativo di autogestione. Ciò non toglie però che ogni tentativo, se ben costruito, ha un valore come modello di lotta e come progetto rivoluzionario da svilupparsi nel tempo, anche in altre occasioni, che esula dalla gestione in regime di autogestione dell’azienda produttiva stessa, e dall’inevitabile fallimento in cui finisce per concludersi.

Questo è ovviamente un discorso differente. Una autogestione reale, anche realizzata in condizioni di estrema difficoltà, sommata ad altre autogestioni, ad altri piccoli tentativi, anche numericamente insignificanti, comporta lo sviluppo di una crescita conflittuale che non può assolutamente risolversi in una banale, e immediata, soddisfazione di interessi collettivi (salvaguardia del posto di lavoro, reperimento delle materie prime, perfezionamento del sistema produttivo, collocazione dei prodotti finiti, continuazione della produzione, ecc.). Al contrario, questa esperienza ha come sbocco lo scontro. Ad un certo punto, non riuscendo più a gestire la situazione di singoli elementi autogestiti, lo Stato li deve distruggere.

Ma questa “realtà” dell’autogestione la si deve vedere nella disponibilità di coloro che vogliono realizzarla, particolarmente nel livello dell’impegno individuale che mettono in gioco, cioè, in altre parole, nella disponibilità all’impiego di certi mezzi e nella capacità di elaborare un progetto quanto più ampio possibile, anche se circoscritto ai bisogni essenziali che hanno fatto nascere l’autogestione stessa.

Con queste premesse, se ci sono, si mettono in moto moltissime altre forze che quasi sempre corrono il rischio di restare latenti, se non proprio schiacciate e criminalizzate al primo loro apparire. Nello svolgimento stesso dell’esperienza, molti atteggiamenti cambiano. Altro un operaio che lavora e si limita a eseguire gli ordini, altro un operaio che sta cercando di costruire, insieme ai suoi compagni, un’esperienza nuova, qualcosa di cui non conosce i limiti. Ad un certo punto si supera la dimensione dell’immediatamente percepibile e ci si rende conto che si sta cercando di dar vita ad una cosa che è al di là, che ha sbocchi sconosciuti, che sembra non avere limiti.

E qui torniamo al concetto di lotta intermedia. Perché, a essere rivoluzionario sulle barricate si fa presto, non ci vuole molto coraggio ad affrontare il nemico a viso aperto. È bello, anzi è splendidamente bello, mentre è molto più difficile lavorare nelle piccole cose, stare là a rompersi continuamente la testa con le disillusioni, le amarezze, gli scazzi, ecc. Ma da tutto questo emerge la coscienza rivoluzionaria di ognuno di noi. La rivoluzione è anche questo. Ma che cosa vuol dire? Se voglio delle garanzie allora me ne vado a lavorare in Svizzera, dove ho lo stipendio garantito.

Tornando al discorso dell’autogestione ci eravamo un po’ persi riguardo la piccola dimensione. Forse perché io ho una particolare simpatia per la piccola dimensione. In effetti la dimensione produttiva ha alcuni aspetti contraddittori. Infatti non è vero che il mercato internazionale riesce a controllare tutto. Dal punto di vista economico ci sono margini per mercati alternativi i quali però hanno caratteristiche tutt’altro che rivoluzionarie.

Il discorso è che l’autogestione, sempre nell’ambito di quello che ho detto prima, non è affatto un problema esclusivamente produttivo. La somma di più autogestioni, crescendo quantitativamente, non dà la società liberata. Ma una serie di autogestioni, capaci di difendere se stesse e di trovare sbocchi internazionali al mercato, ha un significato importante, anche se resta nell’ambito di realtà circoscritte, limitate. L’importanza non è solo quella della sperimentazione tecnicamente interessante dal punto di vista dell’economia, cioè dal punto di vista scientifico, ma c’è anche una importanza dal punto di vista rivoluzionario. Solo che non è facile avere una visione globale del problema della società liberata. La società liberata che tutti sogniamo, la sua composizione, sconosciuta a tutti, questo è certo, alimenta parecchi dubbi, parecchie perplessità. Io non ho le idee chiare su che cosa debba essere questa società liberata. Non sono fideista. Non sono determinista. So qualcosa invece su che cosa si può fare per contrapporsi alle sue degenerazioni, cioè ad un ritorno alle vecchie concezioni del dominio.

Il concetto di autogestione, quindi, non si può separare dal concetto di autogestione della lotta. Il problema non è solo trovare il rifornimento delle materie prime, trovare gli sbocchi di mercato, approfondire gli studi per acquisire nuovi mercati; ma principalmente è quello di trovare il modo di difendere la struttura produttiva. Certo, anche questa difesa vuol dire poco. Il discorso resta circoscritto, limitato, ma non stiamo parlando di trasformare il mondo. Stiamo parlando semplicemente di autogestire un’unità produttiva. Moltissima gente che conosco, compagni vicinissimi a me, non sono affatto d’accordo con quello che sto dicendo. Però a me questo tipo di esperienza interessa. A condizione di vederla possibile, di vedere l’entusiasmo dei partecipanti, la voglia della lotta, e non la semplice passività e l’abulia di coloro che si erano rinchiusi nella fabbrichetta di materassi di Rosolini.

Piccole azioni

Perché no, una metodologia un po’ più semplice. Molte volte è stato sollevato questo problema, almeno una decina di volte negli ultimi vent’anni. All’inizio del 1987, dopo l’esperienza delle grandi manifestazioni antinucleari a Comiso, a Montalto di Castro e altrove, noi della rivista “Anarchismo”, e del giornale “Provocazione”, abbiamo sviluppato un’analisi diretta a cogliere i limiti di queste grandi manifestazioni.

Perché, ci si disse, non dovrebbe essere possibile cominciare ad attaccare le realizzazioni del capitale, non nelle cattedrali isolate, ma proprio dappertutto nel territorio? Il capitale oggi è diffuso nel territorio. La telematica lo costringe a collegamenti prima impensabili. E in fondo in fondo in che cosa si concretizzano questi collegamenti? Fili sotterranei, al di sotto del marciapiede, dove soltanto la strada li nasconde. Troviamo una documentazione, cerchiamo di capire dove si trovano questi cavi sotterranei. E se dopo fatto questo qualcuno decidesse di tagliarli questi cavi sotterranei? Era il discorso sul sabotaggio, il vecchio discorso indispensabile per tutti i rivoluzionari. E l’abbiamo fatto questo discorso sul sabotaggio. E i tralicci dell’Enel, e molte altre cose.

Molti ci hanno chiesto: “Ma che significato ha tagliare un traliccio? L’Enel l’indomani cosa fa? Manda una squadra di specialisti e ne costruisce un altro”. A questa obiezione non c’è risposta. A ognuno il suo. Qui non si vuole convincere nessuno. Se uno non trova, dentro di sé, i motivi sufficienti per spingerlo ad attaccare, nessuno potrà fornirgli questi motivi, sia pure con la più dettagliata e persuasiva analisi del mondo.

Mettiamola così: vista la cosa dall’esterno, e visti i risultati, a molti questo fatto piace. Perché alla gente piace, ai compagni piace? Andate a chiederlo a loro. Si fanno una passeggiata notturna, prendono aria, vedono il paesaggio di notte, si esercitano i muscoli nella lunga opera di segare un traliccio. Smettiamola una buona volta di vedere continuamente nella lotta rivoluzionaria la presenza di complicatissime analisi che vanno dal Perù al Guatemala, dall’Alaska all’Australia. A volte può anche esserci un piccolo viottolo di campagna, una sega e una candela.

Dalla virtù alle tangenti, e ritorno

Si è alfine scoperto, platealmente scoperto, che i politici di ogni colore rubano a man bassa. Lo si sapeva da tempo, era fra le considerazioni di bassa politica popolare, entrava come esclamazione dolente nelle chiacchiere da caffè, ma solo adesso [1992] viene avanti, come fatto di cronaca, con tanto di nomi e di reati: una catena inarrestabile, che non sembra arrestarsi.

Le alte dichiarazioni di scandalo non convincono nessuno, visto che tutti sono convinti, al contrario, del fatto che la cosa la sapevano fin dal primo momento, anzi che è nelle condizioni preventive dell’inizio di ogni carriera politica, immettersi in un flusso di danaro, se non proprio diretto ad entrare nelle proprie tasche, almeno in quelle del partito di cui si fa parte. I contributi volontari, adesso indicati in fior di centinaia di milioni, costituiscono la parte più spassosa di tutta la faccenda.

Ma, contrariamente al compito di tanti altri, non ci occuperemo qui del problema delle tangenti, in questo momento sulla bocca di tutti, ma da esso cercheremo di estrarre il vero problema di fondo, l’elemento portante che non appare dalla semplice constatazione che sono stati commessi alcuni reati di concussione, corruzione, peculato, ecc.

Chi svolge un’attività ha bisogno di soldi. Quando quest’attività non è produttiva in se stessa di una fonte di guadagno, i soldi vanno cercati altrove. A questa lapalissiana considerazione si è cercato di ovviare con il finanziamento pubblico dei partiti, che non ha fatto altro che trasformare in holding ben attrezzate queste organizzazioni, procurando ulteriori occasioni di entrare in affari. E poi c’è l’avidità dell’uomo, la passione per la ricchezza, che è potere e che travolge spesso le migliori intenzioni. Tutto ciò è abbastanza stomachevole, ma non incomprensibile. Non è quindi il caso di pensare ad una correlazione tra tangenti e servizi che la politica rende all’economia. Questi servizi ci sono, a prescindere delle tangenti. Si tratta di una funzione organica, quella dello Stato, che non solo è garante delle condizioni di tranquillità sociale, indispensabili alla produzione, ma anche si propone come imprenditore egli stesso e come banchiere, cioè come finanziatore privilegiato, capace di decidere verso quali canali fare affluire il denaro pubblico a condizioni di favore.

La spudorata mancanza di virtù nel politico corrotto, a nostro avviso, non lo rende peggiore del virtuoso (e stupido) che si fa anticipare la liquidazione per pagare la campagna elettorale. Sembra che ci sia stato almeno un caso di questo genere.

Il problema sta qui, proprio qui. Il virtuoso che cerca di inserire nella gestione politica dello Stato una visione perfettamente etica, è certamente molto più pericoloso dell’imbroglione che tira a campare e s’accorda per rubacchiare qualcosa qua e là. Il danno che può fare il primo è senza misura più grande di quello che fa il secondo. E il motivo sta nel fatto che il primo propone una forte razionalizzazione dello Stato, cioè una sua gestione quanto più giusta possibile, naturalmente dal punto di vista della giustizia dello Stato. Ora, non c’è anarchico che non veda come un migliore funzionamento dello Stato corrisponde esattamente al contrario di ogni istinto di libertà e di giustizia.

La genericità di queste affermazioni si può farla diventare più specifica con alcuni approfondimenti.

Il governante virtuoso, sollecito delle proprie scelte etiche, le quali egli vuole fare entrare nell’ambito delle proprie decisioni politiche, cercherà di far partecipare il maggior numero di persone a queste decisioni, cioè cercherà di allontanarsi, per quanto possibile, da quel decisionismo assoluto del dittatore ipotetico nelle cui mani si nascondono i destini dei popoli. In parole più filosofiche, ma non meno precise, egli cercherà di far partecipare all’universale, quanto più espressioni del particolare gli sarà possibile. Scenderà così verso gli individui, verso i governati, i quali saranno sollecitati a questa partecipazione, corteggiati nel caso tradizionale della strumentalizzazione elettorale, ma perfino posti in grado di conoscere meglio i molteplici problemi tecnici, e ciò con un ricorso all’istruzione, alla circolazione delle notizie, ai dibattiti e perfino all’impiego di referendum decisionali su ogni singolo problema. Ebbene, c’è da dire subito che questa strada è senza sbocco. Anche rimuovendo gli ostacoli dell’ignoranza e dell’impossibilità di trovare il tempo necessario a dedicarsi ad una miriade di problemi che neanche il politico virtuista può affrontare tutti in una volta, non sarà mai possibile mettere le grandi masse di persone in grado di decidere coscientemente, ed eticamente, sulla base di una reale conoscenza dei problemi. Ciò metterà in moto una serie di compromessi pratici che si tradurranno in una corrispondente serie di approssimazioni etiche.

Non dimentichiamo che il primo punto del discorso di Louis-Antoine de Saint-Just Sulla Costituzione della Francia, pronunciato nell’aprile del 1793, afferma che il solo governo favorevole alla felicità del popolo è quello che rompe con la corruzione. E non c’è dubbio che i Giacobini tagliarono la testa, letteralmente, alla corruzione dell’epoca, senza con tutto ciò riuscire a evitare di diventare essi stessi causa delle infelicità del popolo. E ciò perché non è tanto questione di felicità, ma questione di essere o meno governati. L’essere governati, di per se stesso, comporta una serie di problemi insolubili che si possono soltanto indicare, anche condannare, ma non risolvere se non attraverso la lunga e perigliosa strada della rivoluzione, continua e dai risultati sempre incerti. E neanche questa strada garantisce qualcosa, nemmeno l’assenza di un possibile futuro governo. Ma garantisce però il fatto, se si vuole minimo, che si sta facendo qualcosa, ora e subito, contro tutti quelli che ci vogliono governare, sia pure in nome della virtù.

Le spaventose intenzioni dei virtuosi giacobini erano precedute da una ricetta, esposta nel citato discorso di Saint-Just, nella quale si dice espressamente che il segreto di un buon governo risiede nella frugalità dei dirigenti. E non c’è dubbio che molti dittatori furono frugali, fino in fondo. E ponendosi questa politica virtuosa contro la corruzione, essi divennero gli acerrimi nemici di quest’ultima. Così, continua Saint-Just, ciò che costituisce una repubblica è la distruzione totale di tutto quello che gli si oppone. Il Terrore viene in questo modo teorizzato come progetto di purificazione. Attraverso il Terrore vedrà la luce l’uomo nuovo, l’essere dalla natura originaria, quella precedente alla corruzione, a cui bisogna tornare se si vuole fondare lo Stato su basi solide e indistruttibili.

Questo spaventoso discorso non è in contrasto con quello precedente, dell’uomo politico giusto, ma non ancora estremamente virtuoso, che vorrebbe mettere in condizione i governati di decidere da soli. I due discorsi si connettono, in quanto si tratta di vedere il primo come azione penetrativa iniziale nel tessuto della corruzione sociale, allo scopo di identificare la parte sana della nazione, parte da mettere successivamente in condizione di decidere da sola. Nessuna di queste virtuose intenzioni, né quella preliminare fondata sulla ghigliottina, né quella successiva fondata sui meccanismi decisionali di base, costituisce una vera e propria soluzione. L’uomo vecchio non scompare, perché fra le mille deformazioni egli è anche l’uomo della libertà, l’uomo che può improvvisamente ricordare il caos essenziale dove nasce ogni libertà e farsi coinvolgere, rendendo vani tutti i meccanismi del terrore e i patti del recupero.

In qualsiasi modo la virtù politica voglia fare coincidere l’interesse particolare con l’interesse generale, c’è sempre da avere paura. La strada dell’uomo politico democratico, che trova le sue origini nelle teorie di Rousseau, pensa di identificare nei patti e nella legge che li presuppone, lo strumento fondamentale per condurre l’universale al particolare. Il giacobino, mettendo in moto il Terrore, ritiene di fare la strada inversa, cioè quella di condurre il particolare all’universale, obbligando con la paura gli uomini a diventare virtuosi. Ambedue s’incontrano sul territorio della vana inutilità dei loro virtuosi tentativi.

In fondo il ladro è quello che produce meno danni. E poi, oggi, diventa sempre più difficile cogliere sottigliezze da buon governo. La razionalizzazione in corso sta solo utilizzando sistemi di perfezionamento, semplificazioni dirette a far produrre meglio il meccanismo statale. Tutto qui. Forse non era nemmeno il caso di scomodare considerazioni tanto remote.

La questione dei minatori inglesi

Che un Paese capitalista come l’Inghilterra sia scosso, di tanto in tanto, da sussulti di grossi scioperi [1984] nei settori nevralgici della sua economia, è faccenda normale per l’assetto della produzione.

Come tutti sappiamo le crisi economiche non sono una questione di eccezionalità della situazione in cui si trova un determinato Paese, ma sono la regola che fonda lo svolgimento del processo produttivo capitalista.

Attraverso le crisi si ottengono alcuni risultati non trascurabili di assestamento del potere e di ristrutturazione dei rapporti di produzione. Lo schieramento operaio si indebolisce, specie quando la cosiddetta “combattività” sindacale si protrae a lungo, mentre i padroni trovano ogni scusa per sistemi di privatizzazione dell’economia, di rilancio delle forme arcaiche di sfruttamento, ormai fuori del tempo (lavoro nero, ecc.), per imporre un’accelerazione produttiva, migliori controlli, un’adeguata salvaguardia dei loro interessi.

Per un altro verso la combattività sindacale, per come la si vede in atto, oggi, ad esempio negli scioperi dei minatori, non è produttiva di più elevati livelli di scontro, e ciò perché essa resta sempre sotto il controllo dei dirigenti sindacali i quali, spesso, affrontando la polizia (come se questo eroismo da operetta fosse il massimo dell’estremismo), si coprono dell’etichetta di difensori degli interessi della classe operaia.

Dobbiamo concludere quindi che uno sciopero come questo è impostato, fin dall’inizio, su basi reazionarie, condotto con metodi che plagiano l’azione diretta, in quanto non sono mai spontanei, ma restano sempre sotto il controllo della leadership sindacale.

Come dobbiamo comportarci in quanto anarchici?

Facendo di tutto perché i conti dei padroni e dei sindacalisti non tornino. Nel loro progetto c’è quello di indebolire la classe operaia. Non solo nel progetto di madame Thatcher, ma anche nel progetto dei signor Scargill [leader sindacale]. Occorre capire bene.

Una classe operaia stremata dal lungo e improduttivo sforzo che è in corso da mesi, sarà più malleabile, sia da parte della Thatcher che da parte del signor Scargill, per tutte quelle evenienze di ristrutturazione del sistema produttivo che proprio bene non va.

Però il gioco resta pericoloso. Potrebbero verificarsi delle variabili nel progetto reazionario. Queste sarebbero tutte da ricondurre al fatto, sempre possibile, che il controllo della lotta sfugga ai sindacati, o che la corda venga tirata troppo da parte del governo.

Ad esempio, gli operai sono senza paga. In un modo o nell’altro bisogna ovviare a ciò. I sindacati cercano di fare qualcosa, quando non possono fare molto, deve per forza intervenire il governo fornendo i fondi necessari (direttamente o indirettamente). Non possono permettersi di affamare veramente gli operai. In caso contrario questi non sarebbero più controllabili e si andrebbe verso forme di lotta molto più serie dei banali blocchi davanti le miniere o le acciaierie, o degli altrettanto banali scontri con la polizia.

È sempre stato così. Durante la Comune di Parigi il Barone Roschilth dette un milione di marchi oro alla Comune perché garantisse e difendesse la Banca di Francia dai possibili assalti della gente affamata. E i rivoluzionari spesso cadono in equivoci del genere.

Oggi accade, del tutto tranquillamente, che anche i gruppi anarchici si diano da fare per raccogliere fondi per aiutare gli operai affamati, quando è addirittura palese che il nostro interesse non può essere parallelo a quello del signor Scargill (impedire che la lotta “degeneri”) e nemmeno parallelo a quello di madame Thatcher (controllare la lotta perché non superi il punto di “non ritorno”). Loro possono permettersi di fare collette o di mandare “sotto banco” soldi agli operai. Noi no. Per noi la radicalizzazione della lotta è un fatto positivo. Se gli operai non mangiano si hanno due risultati positivi: lo scontro sarà più breve, si vedrà subito da quale parte stanno i sindacati (di cui ora alcuni compagni anarchici addirittura condividono l’operato) e i burattini che stanno al governo.

Ecco perché siamo contrari alle collette, che sono roba da “Esercito della salvezza”. Il concetto rivoluzionario di solidarietà con i lavoratori in lotta è sempre stato impostato in modo diverso, radicalmente diverso.

La solidarietà dei rivoluzionari consiste nel colpire i nemici dei lavoratori in lotta. Nel colpire gli interessi di questi nemici, le loro realizzazioni pratiche, le persone.

Ogni altra forma di solidarietà è ipocrisia e falsa coscienza.

Se non si è capaci di organizzare la solidarietà rivoluzionaria, come la si è sempre intesa, è inutile (o addirittura nocivo) ricorrere a forme di contributi e di sostegni. Non si fa altro, in questo modo, che rigirare il coltello nella piaga di chi sta sostenendo una lotta pagandola sulla propria pelle. Si diventa collaboratori di chi detiene il potere.

La disoccupazione. Ma perché non salta tutto?

Secondo alcune analisi la disoccupazione in Italia è causata, nella massima parte, dalla aumentata incapacità della formazione produttiva di dare lavoro. La nuova impresa, di una certa dimensione, ha ristrutturato riducendo drasticamente la mano d’opera. La svolta è avvenuta agli inizi degli anni Ottanta. Ci si accorse che non erano più possibili arrangiamenti piccoli e a breve termine, occorreva una ristrutturazione di fondo, gigantesca, e non più basata sui vecchi e onerosi apporti di capitale fisso. In quel momento la conflittualità di classe era ridotta. Lo Stato, sollecitato in questo senso dal capitale, aveva usato tutti i mezzi, dal sindacato collaborazionista e comunque limitato alle lotte di retroguardia, allo sbandieramento del fenomeno “terrorismo”.

Si ha così, nel primi anni Ottanta, una crisi produttiva che porta ad un sottoutilizzo degli impianti, poi un ritocco del costo del lavoro: licenziamenti in massa e prepensionamenti, ricorso alla cassa integrazione e contratti collaterali. Finiscono così i fenomeni contraddittori, tipici degli anni Settanta, di salari in crescita e produttività in diminuzione. I capitalisti fanno capire che l’occupazione è un obiettivo che si può raggiungere solo passando attraverso una iniziale disoccupazione.

Nella risoluzione di quello che si chiama “problema tecnico dell’imprenditore”, in precedenza il capitalista poteva solo modificare i prezzi all’uscita, non potendo toccare il costo del lavoro che era fortemente rigido. Adesso, con la collaborazione sindacale e, in particolare, della sinistra, il costo del lavoro diminuisce. L’inflazione rallenta, la produttività sale, la combattività operaia è al tappeto. La classe si disgrega.

In una prospettiva statale che pretende di avere connotazioni “sociali”, gli interessi del capitale si generalizzano anche a quelle forze che, in teoria, dovrebbero difendere gli interessi dei lavoratori. La preoccupazione per trovare una sistemazione per gli esclusi dai posti di lavoro diventa comune. I sindacati hanno questo compito, diciamo così, istituzionale: lo Stato vuole evitare disordini, il capitale vuole evitare un calo della domanda. Ma gli investimenti statali questa volta non vanno più verso i mastodontici impianti fissi – le vecchie cattedrali nel deserto – impianti che dovevano fungere da poli di attrazione per attività collaterali. Quel periodo è definitivamente chiuso. Adesso si indirizzano verso il terziario, il settore emergente che ha più possibilità di assorbire mano d’opera. Anche qui gli interessi collimano: il capitale ha bisogno dei servizi per ristrutturare il settore primario, lo Stato funge da regolatore, i sindacati vedono la soluzione più vicina al loro compito istituzionale. Ne viene fuori: un rafforzamento delle grandi imprese industriali, con minori costi fissi e maggiore flessibilità; un indebolimento della classe operaia, che raggiunge i livelli di disgregazione assolutamente impensabili pochi anni prima; una trasformazione del ruolo statale che va verso l’imprenditoria diretta, non limitandosi più al ruolo di semplice regolatore delle tensioni.

La soluzione complessiva è quella di un sostegno della domanda, almeno in tempi medi (cassa integrazione); di un aumento contenuto dell’inflazione (diminuzione del livello dei salari reali); di una riduzione del costo del lavoro (licenziamenti); di un rafforzamento del ruolo politico dello Stato (governo più forte e più duraturo). Questo meccanismo, molto complesso, è stato portato a buon fine in Italia ma è anche stato realizzato in altri Stati. Un interessante punto di riferimento è stata la manovra degli USA, modello e variabile esterna del nostro sistema economico.

Nel 1981 ci fu negli USA una notevole recessione, durata più di due anni, da cui quello Stato è riuscito a venire fuori impostando un modello di intervento economico e politico che ha fatto scuola. Si è cominciato col non avere paura dell’inflazione per cui ci sono state notevoli facilitazioni di credito, gli investitori di tutto il mondo hanno fatto affluire fondi che hanno sostenuto Wall Street consentendo larghe sottoscrizioni di obbligazioni e azioni comuni. Gli investimenti sono andati quasi tutti nel terziario ma, e questa è una specifica caratteristica del mercato americano, anche nella produzione di beni di consumo durevoli. A pagare le spese sono stati i Paesi del terzo mondo che si sono sempre più indebitati per comprare questi beni, pagandoli in esportazioni povere, ma anche per servire da tessuto di collocamento per quel grande afflusso di denaro che ha fatto lievitare l’economia statunitense. Qui si è innestata la politica americana più dura, con un effetto di “andata e ritorno”, di cui beneficiava sia la stabilità internazionale del colosso militare atlantico, sia l’economia di rapina nei riguardi dei sudditi dell’imperialismo. Probabilmente, per i medesimi motivi, adesso quel paese dovrebbe essere il primo a pagare le conseguenze di questa “brillante” manovra [scritta nel 1989, questa affermazione tarda a realizzarsi].

Questa è la domanda che si pongono in tanti. Il recupero terziario dell’occupazione non può essere una risposta. Nemmeno la crescita della produttività, il mantenimento dell’inflazione o lo sviluppo della flessibilità lavorativa e del lavoro non stabile. Probabilmente, tutte queste risposte sono valide, singolarmente prese, ma nessuna di loro spiega il problema, né lo fanno tutte insieme.

Senza alcun dubbio, l’inizio degli anni Ottanta fu un momento di difficoltà materiale per il sistema economico nel suo insieme. L’intero settore industriale era sovraccarico, l’inflazione cresceva, la paura delle conseguenze sociali di uno “scarico” in tempi brevi del costo del lavoro era fortissima, i sindacati insistevano sulla difesa del posto di lavoro e del valore reale del salario. In quegli anni si è dimostrata una cosa che di già, almeno ai nostri occhi, era chiara fin dalla fine del 1977: il passaggio dalla difficoltà materiale, o dal rischio imminente di un peggioramento, alla presa di coscienza dei lavoratori in quanto classe, non c’è stato. Fu quella una “crisi”? La risposta non è possibile. Se non altro perché non sappiamo effettivamente cos’è una crisi. I lavoratori avrebbero dovuto lasciare le lotte economiche – almeno secondo l’analisi marxista – e passare alle lotte sociali. Questo doveva avvenire per il tramite del partito e, solo in subordine, del sindacato. Dalla crisi sarebbe emersa allora la soggettività rivoluzionaria.

Nulla di tutto questo. Non solo non c’è stato un volontarismo riposante su di un determinismo della formazione economica, ma non c’è stato, cosa più importante, un vero e proprio ostacolo davanti allo sviluppo e alla ripresa dell’iniziativa del capitalismo. Altro che scomparsa dell’illusione dello scambio uguale come diceva Marx. Si sono soltanto cambiate le carte e lo si è fatto giusto un momento prima che la situazione minacciasse seriamente di precipitare. Difatti non è precipitata, anche grazie alla svolta epocale della ristrutturazione informatica.

Le condizioni presenti, sul piano del mercato del lavoro, si possono riassumere in una aumentata capacità del capitale di recuperare e di manovrare l’esercito dei disoccupati. Le invenzioni, in questo campo, sono illuminanti in quanto, nella loro gran parte, sono dovute a quelle iniziative di natura “alternativa” che avevano fatto sognare i soliti quattro imbecilli. L’intelligenza del capitale è straordinaria. Marx avrebbe detto, entusiasmante. Si appropria di un patrimonio di lotte, lo usa contro i promotori di quelle lotte e contro il corpo centrale della classe operaia. Emargina i promotori e gli interpreti più isolati, li trasforma in “criminali”, li utilizza come spauracchio. Le tesi riguardanti la nuova qualità vengono impiegate a rifare la facciata del palazzo. La politica si rassoda, il malcostume si riassesta in una forma più stabile, emendandosi di alcuni aspetti di margine. Non si può parlare di fallimento della funzione del partito o del sindacato. Secondo noi si deve parlare di naturale conclusione di una funzione storica. Fine di un periodo. Fine di una grande illusione. Il lavoro del capitalismo è immenso, permea la scuola, la famiglia, la Chiesa e tutto il resto. Non lascia spazi, ricaccia indietro le iniziative di lotta. Il suo sistema repressivo accetta qualsiasi vergognosa assimilazione (pentitismo), purché si possa venire a capo di alcune contraddizioni che, per quanto marginali, potevano svolgere un ruolo di scompenso. Impiega invece la pura e semplice repressione, il carcere, il piombo degli sbirri, per ridurre al silenzio il dissenso pratico più radicale e meno strumentalizzabile. Ha dimostrato, forse una volta per tutte, che non è vero che le riforme siano più difficili in un momento di difficoltà materiale per l’insieme della formazione economico-sociale. Ed era questo uno dei canoni del ragionamento marxista.

Il fatto è che lo Stato e il capitale sono molto più efficienti di quanto si pensi e poi sono molto più connessi di quanto non poteva immaginarsi Marx ai suoi tempi. Non dobbiamo sottovalutare il ruolo che in questo recupero ha avuto lo Stato. Il meccanismo economico, lasciato a se stesso, avrebbe cercato quasi certamente di sottoutilizzare gli impianti, la collaborazione Stato-economia ha reso possibile una visione e un programma di ristrutturazione assolutamente incredibili.

Siamo oggi in sostanza davanti ad una situazione che si potrebbe definire quasi corporativa. Non esiste una vera opposizione politica, se non formale, e quindi il governo ha la possibilità di imporre decisioni forti che tornano tutte a beneficio dell’economia. Ecco perché il sistema non salta, ecco perché possiamo tollerare, quasi tranquillamente, un tasso così alto di disoccupazione e possiamo considerare normale una percentuale inusitata di lavoro nero instabile.

La disgregazione di classe diventa anche disgregazione dell’individuo, trasformazione dei rapporti personali, trasformazione violenta della vita di tutti. Non c’è più un riferimento privilegiato. Il crollo dei miti ci porta tutti verso un’accettazione della vita come crollo continuo. E contro una situazione che abbiamo imparato a considerare normale non possiamo ribellarci.

Ahinoi! Los Angeles

Nessun futuro. Dalla rabbia e dalla distruzione, visibili attraverso quel cortile generalizzato in cui si è rimpicciolito il mondo, oggi, a seguito del bombardamento informativo a tappeto, esce questa semplice indicazione. Nessun futuro per le masse ridotte alla miseria, agli espedienti della strada, ad una sopravvivenza da incubo in un contesto urbano da incubo, ma anche per le minoranze privilegiate, costrette sempre di più a fare i conti con pretoriani imbecilli e maneschi in una rigida chiusura dentro roccaforti non del tutto rassicuranti.

Non so se questa rivolta, l’ultima in ordine di tempo [1992], anche adesso non definitivamente sopita, possa considerarsi un segno della coscienza di riscatto della popolazione afro-americana, concetto che è stato dettagliatamente messo avanti da commentatori, lontani da una visione politica degli avvenimenti, e che pecca, a mio avviso, di almeno due errori: primo, il concetto di riscatto mal s’accompagna alla violenta manifestazione d’insopportabilità che invece è leggibile nei fatti, con un’evidenza da pugni in faccia; secondo, non si possono definire afro-americane fasce di popolazioni che si qualificano meglio non tanto per la loro appartenenza etnica, e quindi per il colore della pelle, quanto per la loro lontananza da linee di reddito che scorrono altrove, nei luoghi privilegiati della gestione produttiva degli Stati Uniti, prima potenza economica e militare del mondo.

Ecco perché bisognerebbe dare letture differenti ad avvenimenti lontani nel tempo quasi trent’anni, come le rivolte del 1965 e quelle di oggi, e vedere in che modo queste popolazioni ghettizzate di oggi si differenziano da quelle, che la miseria diventando matrice comune fa correre il rischio di trasformare tutte le vacche nel colore grigio della sera.

Alcune componenti dei movimenti insurrezionali del passato americano, diciamo precedenti all’esplosione di dissenso contro la guerra in Vietnam, si sono sostanzialmente indirizzate verso due argini di recupero ancora oggi visibili. Prima di tutto, il pacifismo delle grandi manifestazioni democratiche, oggi [1992] diretto ad alimentare la debole candidatura di chi vorrebbe sostituirsi al condottiero della Casa Bianca. Poi, le organizzazioni rivoluzionarie di stampo marxista, le quali si sono nel tempo evolute (o involute, secondo i punti di vista), diventando bande di quartiere, dirette al controllo mafioso del territorio, con il corteggio indispensabile di piccole e grandi violenze. Quella parte rimasta indenne, è sopravvissuta come condizione di fatto, come risposta immediata e sempre imprevedibile, alle prevedibili scelte gestionarie del potere. I neri conquistano larghi spazi politici, sono rappresentati da gente del medesimo colore in quelle fasce importanti della politica periferica americana, fasce che in un paese come gli Stati Uniti hanno larga autonomia dal potere centrale, ma non hanno fatto altro che consegnare nelle mani di una occhiutissima borghesia nera i residui polverizzati delle loro antiche speranze.

Nuda e senza fronzoli, la realtà è questa. Larghe fasce di esclusi s’indirizzano, sempre di più, verso un futuro di reclusione, controllo e impoverimento, prima di tutto culturale, poi anche materiale. Stentiamo a renderci conto di questa progressione di valori, noi abituati a mettere prima la pancia e poi la testa, sulla scorta dei gloriosi movimenti del secolo scorso, tristemente inadeguati, come ha dimostrato non tanto lo stupido recupero fascista della prima metà di questo secolo, quanto l’intelligente recupero partecipativo di questa seconda metà. Povere intenzioni smarrite, ormai incapaci anche di guardare nell’orto florido del vicino. Spenti gli stimoli del riscatto, della rivendicazione, restano solo quelli della nocività. La distruzione, non una piccola offerta, per favore. La distruzione, l’unico viatico capace di saziare il moribondo. Aspettare capillarità sociali improbabili, diventa ogni giorno meno logico. Fuori in strada! Combatti se non vuoi che ti si cancelli dalla faccia della terra, fornendoti il minimo per vivere, e le occasioni opportune, molte in un giorno, per farti ammazzare cercando qualcosa di tuo nella grande vetrina propositiva del mercato videocomandato. Fuori! Non c’è nulla da perdere, le occasioni sono davanti agli occhi di tutti, a migliaia. Quattro poliziotti bianchi che picchiano un povero nero. Come ieri, come l’altro ieri, e come ogni santo giorno del calendario. Perché questa occasione e non quella di ieri o dell’altro ieri? Non c’è una risposta a questa domanda. Perché è troppo tardi per aspettare. Dove sta la giustizia? Non quella arcigna dei tribunali, ma quella vera, distributiva, che le manifestazioni gocciolanti lacrime di ieri, ancora ricordi cocenti nel cuore di molti anziani, promettevano, facevano quasi toccare con mano. Dov’è la medicina radicale promessa dai leader rivoluzionari che obbligavano a quattro ore di ginnastica giornaliera, alternate a due ore di canto corale e a due di lettura dei testi sacri del marxismo più bieco? Adesso sono lì, che circolano nei ghetti nelle loro limousine nere, senza arrischiare il naso fuori dal quartiere, che li farebbero fuori, poliziotti e killer di bande rivali. Da queste parti, per chi ha un certo colore della pelle, Marx è andato in soffitta un poco prima. Triste conclusione dettata dalla fame. Come quella di tanti siciliani che arrivavano alla fine del secolo scorso a New York e non capivano nemmeno la domanda “what’s your name?”, che veniva posta loro all’arrivo da parte dei funzionari doganali, per giungere, dopo pochi anni, a dominare la scena delle attività illegali in tutto lo Stato, fino a controllare non pochi organi istituzionali. Guai a lasciarsi prendere dall’entusiasmo per simili capacità di sopravvivenza. La conclusione è sempre triste.

Certo, nessuna medicina è troppo amara per il moribondo, per cui qualsiasi cosa può star bene a chi non sta bene del tutto. Ma si tratta di canali di recupero verso cui s’indirizzano le forze altrimenti incontrollabili della rabbia e della violenza. Invece di farsi conciare la pelle dalla polizia, preferiscono comprare gli agenti con i proventi dello spaccio e delle estorsioni. Questa una possibile prospettiva, di già in atto. Cantare salmi all’incontaminata forza dell’insurrezione popolare, significa non rendersi conto dei meccanismi di recupero in atto. I movimenti pacifisti e religiosi, ad esempio, le espressioni politiche che danno una mano a far tacere la bestia delle viscere. E ci riescono, ed anche con poco. La dignità non vive da queste parti. Il braccio alzato nel gesto in armi è esplosione, non progetto. Non può generalizzarsi organicamente, quindi coglierà sempre di sorpresa tutti gli ascoltatori del presunto grande cuore delle masse sfruttate in subbuglio. Non è più tempo di agiografie. Non vedete il piacere dei figlioli e del pane, miserrime condizioni di vita, attecchire tanto velocemente? Quale pazzo andrebbe a vivere sempre sulle barricate? Quando arriva l’estate della rivolta, cinquanta, cento fiori purpurei nascono per le strade, si fanno giganteschi, e impensieriscono gli inclusi, suscitando le isterie dei picchiatori in divisa. Volti mostruosi si affacciano allora allo scoperto. Entrano nei negozi, vi saccheggiano la roba migliore, e più inutile. I simboli del benessere sognato si trasferiscono per breve tempo, vengono disseminati sul selciato. Denti digrignano, pietre volano. È una resurrezione della carne.

Ben altro il discorso della tradizione, quella rivoluzionaria beninteso, comunque altrettanto codificata. La debolezza e l’emarginazione gridano vendette rivendicative? Non lo so proprio. Non credo sia questa la strada per attendere l’alba del riscatto. Forse la crescita a dismisura della ricchezza, il divario tra chi diventa sempre più povero e chi sempre più ricco? Non lo credo. Le tecniche di transizione verso fasce sempre sufficientemente lontane di miseria, rendono possibile una circolazione sottocutanea di soluzioni economiche spesso insostituibili. Difficili, e marginali, i casi di irrimediabile miseria. Comunque in grado di alimentare abbracci col boia piuttosto che subitanee rivolte sanguinose, rendiconti in faccia a responsabili in divisa e senza. Dobbiamo abituarci a ragionare all’incerta luce delle probabilità, dimenticandoci le chiarezze del passato, anche perché, finalmente, abbiamo scoperto che chiarezze non erano. La generalizzazione insurrezionale non può trasformarsi in un mito da sostituire all’antico lavoro della talpa, al determinismo storicista che considerava le batoste di oggi altrettanti passi avanti in vista dei successi di domani.

Difficile da sconfiggere questa mentalità. Giura su di un meccanismo di cui per altro non abbiamo bisogno. Non ci occorre sacralizzare le rivolte. Non siamo i nuovi monaci che preparano incunaboli ad uso dei futuri anacoreti, strofinatori di lampade e cercatori di geni. Ora e subito vogliamo la distruzione, e vi lavoriamo incontro, e prestiamo attenzione alle rivolte, quando le alterne vicende del caso ci impediscono una diretta partecipazione, e facciamo ciò anche perché non se ne perda memoria, ma non confidiamo in nessun meccanismo capace di lavorare al nostro posto. Pensare che il futuro stia tutto nella rivolta è un errore. Sarebbe un sostituire imbroglio ad imbroglio. La rivolta è disposizione dello spirito, appassionante scatenarsi delle pulsioni umane verso la libertà, ritrovamento e abbandono di istinti e sentimenti comunitari al di là di ogni rassodamento d’ambiente e di maniera, se non di comodo e di chiacchiere. Ma il futuro degli sfruttati non s’indirizza in una visione apocalittica di rivolta permanente. La conflittualità di cui abbiamo spesso parlato, e la sua permanenza, si racchiudono e si comprendono solo al livello delle lotte intermedie, ed assumono caratteristiche rivendicative, anche se con strumenti, e con scopi, rivoluzionari. Ma sempre circoscrivibili alle condizioni dello scontro, alle forze in gioco, nel momento dato, e a tutte le relazioni che da quel momento si dipartono, in grado di riannodare tensioni precedenti e possibili sbocchi susseguenti. La rivolta è altro. Può venire fuori dal lavoro intermedio, e può non venire fuori. La spettacolare intensità di Los Angeles in fiamme non proviene da un crescendo rivendicativo all’interno del quale una minoranza specifica è riuscita a determinare il salto rivoluzionario della qualità. Proviene da percorsi che al momento ci sono sconosciuti. S’indirizza verso conclusioni che non sono mai quelle da noi desiderate, da noi rivoluzionari, e quindi sistematicamente queste situazioni, se non ci sbalordiscono ci sollecitano a fornire spiegazioni.

Fornire spiegazioni è il nostro mestiere. Ci siamo attaccati come lo storpio alle sue grucce, non sappiamo farne a meno. Ma Los Angeles non ha bisogno di spiegazioni. Questo lo scrivo in buona fede, nell’intenzione di non fornire spiegazioni o, se si preferisce, di fornire una spiegazione del perché mi sono convinto della necessità di non fornire più spiegazioni. Siamo convinti che non c’è futuro, che la società post-industriale non ha futuro, ma non vogliamo ammettere che questa mancanza di progetto positivo passa anche all’interno del progetto negativo, cioè distruttivo, tanto per intenderci. Se il grande capitale, con le straordinarie scoperte di recupero dell’era elettronica, scoperte che lo hanno tirato per i capelli dalla trappola produttiva dove si era andato a ficcare negli anni Ottanta, non riesce a trovare formule progettuali soddisfacenti, e di questo ci diciamo, e siamo, certi; perché mai dovremmo essere certi che la formula risolutiva l’abbiamo noi, e sta nella rivolta? Perché mai un futuro di rivolta dovrebbe costruire il mondo della pace e della libertà? Può senz’altro costruirlo, e questa possibilità si contrappone alle possibilità del grande capitale di costruire la sua utopia megagalattica di dominio, possibilità contro possibilità, non certezza del fallimento nemico e certezza della nostra riuscita di rivolta. Nessuno qui ha certezze, non c’è nessun sole dell’avvenire che sorgerà garantito dietro le colline. Noi non abbiamo bisogno della ninna nanna cantata mentre con la coda dell’occhio si sorveglia l’acqua del tè, non abbiamo bisogno di una fede, non siamo orfani, né siamo vedove, siamo uomini, siamo donne capaci di rifiutare i fantasmi ortopedici del passato, tutti i fantasmi, anche quelli più sottili e insinuanti, e proprio per questo più confortanti e difficili da abbandonare. Non abbiamo nessun credo su cui giurare, nemmeno il credo della rivolta, se questa bellissima attività dell’uomo deve diventare un luogo di culto e un modello ideale di comportamento. Se deve diventare tutto ciò, la rifiutiamo, rifiutiamo anche la rivolta, in quanto addomesticata nel meccanismo rigidamente liberatorio, garantito dalle leggi intrinseche che lo regolano, non è più rivolta.

Los Angeles è stata veramente una “risposta”, specialmente una risposta, sia pure spontanea, alle violenze della polizia? Non lo so. Non arrischierei una deduzione causale di infausta memoria. Chi si ferma a dettagliare i comportamenti della polizia di Los Angeles, denunciandone il comportamento razzista e nazista fa cosa lodevole, ma delle due l’una: o dice cose di già risapute in tutto il mondo, all’interno delle quali il dettaglio tecnico dei mezzi e della ferocia finisce per diventare folclore, oppure pensa di potere individuare una straordinaria capacità repressiva, tale da suscitare le condizioni stesse della rivolta. Senza volerlo, illustrando la grande cattiveria del nemico, scendendo fin nei minimi particolari, ma non andando oltre, alle radici reali del problema, si finisce per spostarlo questo problema, rinviandolo ad una prospettiva mitica, l’altra faccia della medaglia della propaganda ufficiale che considera Los Angeles, e non solo questa metropoli, teatro continuo di violenze e grassazioni. Penso sia necessario vedere con maggiore lume critico questi rapporti di forza e non osservarli dal balcone, poniamo, del livello di scontro di una città come Milano o Roma. Di già, una grande metropoli come Londra, propone condizioni di vita differenti che se non arrivano a quelle di Los Angeles si pongono a livelli di ferocia quotidiana, generalizzata e spesso indiscriminata, che per il momento appaiono sconosciuti in Italia.

Quello che voglio dire è che non bisogna cadere nella trappola che gli stessi grandi organi d’informazione ci forniscono, a nostro uso e consumo, trappola che illustra le condizioni dello scontro in atto in un’aura mitica, idonea a spaventare la gente, e quindi prepararla ad accettare sempre maggiori livelli di controllo. Gli elicotteri e le retate in stile sudamericano, la presenza poliziesca nel territorio, l’impiego di mezzi idonei ad una città estesissima come Los Angeles, la mentalità della guerra fra bande, cui la polizia si è facilmente adeguata, costituendo questo livello dello scontro un modo come un altro, e forse migliore di un altro, di avere partita vinta nei riguardi delle grandi masse che potrebbero decidere una rivolta di tipo diverso; tutto ciò è normale amministrazione nelle condizioni della società metropolitana degli Stati Uniti. Lo stesso tipo di equivoco, ovviamente tessuto su richiesta del potere, circola dalle nostre parti a proposito della mafia. La recente [1992], e spettacolare, eliminazione di Falcone e compagnia, ha rilanciato il gioco. Si mitizzano al massimo le possibilità delle organizzazioni mafiose, le quali esistono, in Sicilia e fuori dell’isola, fanno i loro affari in stretta collaborazione con uomini e strutture dello Stato, ma quasi sempre sono ben diverse da come li dipinge l’iconografia di regime e la monotona fantasia dei giornalisti. Comunque, non prolungando il paragone che ci porterebbe fuori dal nostro discorso, resta la necessità di non dare eccessivo spazio a quell’insieme di dati che pur essendo reali – e questo resta da vedere perché le nostre fonti sono comunque sempre le stesse che vengono gestite monopolisticamente dal potere – alla lunga, proprio per la loro consistenza, per la loro autonomia dalle condizioni effettive dello scontro, per la loro lontananza da quelle cause reali che, in quanto rivoluzionari, vorremmo conoscere e non solo spettacolarmente avere sotto gli occhi come qualsiasi altro consumatore di televisione, finiscono per coprire l’evento, consegnandolo all’agiografia più che al fatto insurrezionale, che poi è il solo che ci interessa.

Purtroppo, anche noi anarchici abbiamo smarrito l’abitudine a penetrare dentro i fatti sociali, seguendo i sentieri giusti, che non sono sempre, e necessariamente, quelli suggeriti dal potere e dai suoi strumenti informativi, come non sono neanche direttamente il contrario. Avendo smarrito una nostra antica autonomia di giudizio, ce ne andiamo in giro a vedere lucciole per lanterne, suonando la grancassa invece di accendere i lumi dell’intelligenza critica, attività che in altri tempi ci contraddistingueva, quando ad esempio da un piccolo fatto riuscivamo a trarre analisi di vita e insegnamenti di portata cosmica. Oggi, al contrario, da grandi fatti, che una volta avrebbero acceso le capacità liriche di poeti e romanzieri, non riusciamo a trarre che il modestissimo parto di un elenco di fatti, di marche d’elicotteri, di poliziotti scesi in campo e di tecniche sbirresche.

E Los Angeles non è stata tutto ciò. Perché addomesticare questi fatti? Perché obbligarci a leggere gli avvenimenti sempre sotto l’egida del di già visto? Acta est fabula, la commedia è finita. La realtà è la prossima rivolta, speriamo di essere presenti, ma speriamo anche di sapere evitare di darci l’incarico di spiegarla ai posteri. Che strano mestiere il nostro, di portare intorno al mondo un lume, come l’antica ancella della favola, e non accorgersi quanto spesso ci limitiamo a girare in ordinato cerchio. Spezziamoli una buona volta, modelli e abitudini, coraggiosamente. La rivolta è anche questo.

Autogestione come metodo di lotta anarchica

Dell’autogestione si è fatto un gran parlare negli ultimi quindici anni [1986]. Forse più del necessario. Dall’iniziale silenzio e dalle discussioni tra specialisti si è passati alla inflazione del termine. Basta dire che anche i partiti “parlano” di “autogestione”. Non è quindi senza significato vedere come stanno le cose.

Non soltanto la fabbrica. Anzi, proprio quello è il posto dello scontro di classe dove per ultimo si potrà parlare di “autogestione”. Ma nemmeno semplice modello mentale, attitudine psicologica. Bisogna riconfermare ciò, proprio oggi che tornano di moda psicologismi vari, alcuni dei quali fatti in casa, assolutamente inidonei a servire da spiegazione della realtà di classe.

Nelle lotte intermedie, quali sono sempre quelle che possiamo intraprendere, le possibilità di una reale autogestione sono molto limitate. Non si può ritagliare un pezzo del territorio del capitale per sistemarci comodamente al di qua dello sfruttamento.

Ma possiamo impiegare tutte le tecniche autogestionarie che, se da sole non sono l’autogestione nel senso pieno del termine, sono strumento di lotta.

A loro volta, queste lotte devono avere l’autogestione come mezzo e non come scopo. In altri termini, occorre capire che l’autogestione è un modello di impostazione delle lotte e non lo scopo da realizzarsi (in modo separato) in una prospettiva che nella più gran parte resta capitalista. Infatti, nel caso che la crescita delle lotte autogestionarie si sviluppasse, si avrebbe una fortissima reazione statale contro ogni aspetto strutturale autogestito di già in atto, con una radicalizzazione dello scontro tale da arrivare o ad una generalizzazione dei processi autogestionari (in pratica, alla rivoluzione), oppure ad uno spegnimento generale di ogni esperienza autogestionaria.

Considerare l’autogestione come modello delle lotte intermedie, consente di eliminare i pericoli dell’inquinamento, che i vari partiti e i vari imbroglioni politici di turno, di volta in volta, propongono davanti ai nostri sforzi rivoluzionari. Consente di impostare correttamente lo scontro, ma nulla di più.

Siamo spesso portati a valutare diversamente il metodo autogestionario, anche nella prospettiva dei risultati immediati che esso può dare, in termini di strutture “separate” dal contesto capitalista generalizzato. Ciò è senz’altro una illusione.

In questa fase dello scontro la sola autogestione possibile è quindi l’autogestione delle lotte, la quale può anche essere “esperienza” di autogestione della produzione (naturalmente “in vitro”), ma sempre nella prospettiva di garantire la validità della lotta che stiamo conducendo e non nell’illusione (specificamente “quantitativa”) che sia possibile una qualsiasi struttura “separata” in cui infilarci per sopravvivere “immuni”, fino al momento dello scoppio rivoluzionario. In questo modo l’autogestione non è altro che un tragico alibi.

Dal centro alla periferia

L’attacco innanzi tutto. Come discriminante, come parola d’ordine, come progetto concreto. Nei fatti. Anche nei piccoli fatti. Non nelle chiacchiere. Anche se fossero le solite chiacchiere sui massimi sistemi.

Se dobbiamo incontrarci, incontriamoci su ciò.

Nei fatti contro le grandi realizzazioni, i grandi templi della morte, i complessi visibili da lontano e che richiamano l’attenzione di tutti, anche di coloro che ne inventano di cotte e di crude per far finta di non capire.

Su ciò pienamente d’accordo. Ma non solo su ciò.

Tutti i giorni, nei nostri percorsi obbligati, segnati a forza dal capitale e dai suoi interessi, obiettivi poco visibili. Non sono le grandi cattedrali che riflettono sullo schermo gigantesco dei mezzi di informazione di massa il loro significato, ma sono i minuti terminali di un mostruoso progetto di controllo e di repressione, di produzione e di arricchimento per i padroni del mondo. Questi minuti obiettivi passano spesso quasi inosservati. Qualche volta li usiamo noi stessi, senza accorgercene.

Ma dal piccolo rivolo, innocuo ed esile, si costruisce, d’affluente in affluente, il grosso fiume turbinoso e sporco. Se non possiamo erigere una diga sul fiume, perché le nostre forze non lo permettono, riduciamo almeno l’afflusso di acqua interrompendo una parte di questi piccoli apporti.

E questo possiamo farlo. Nessun controllo repressivo, per quanto capillare, potrà mai salvaguardare ogni elemento del progetto produttivo nel suo insieme. La polverizzazione nel territorio è una delle condizioni della produzione capitalista.

Ecco, essa può diventare il punto di partenza di una nostra strategia d’attacco. Facile, anche se non preclusiva di altri interventi, più consistenti e, singolarmente presi, più significativi.

Ma, non dimentichiamo, la significatività dei piccoli attacchi è data dal loro numero, e ciò è possibile in quanto non si tratta di azioni di grande complessità, anzi spesso si tratta di fatti decisamente elementari.

Pensiamo sia tempo di andare dal centro alla periferia.

Nota editoriale

Riporto le indicazioni dei giornali e delle riviste dove alcuni dei pezzi qui pubblicati sono usciti per la prima volta. Vista la frequenza e l’eterogeneità degli pseudonimi talvolta impiegati, gli stessi non vengono segnalati. Per lo stesso motivo non vengono segnalati i casi di articoli non firmati. Per il fatto di essere qui riprodotti, senza altra indicazione, s’intendono tutti scritti da me.

Tutti gli articoli e i saggi pubblicati sono stati riveduti e aggiornati.

Anarchismo tra teoria e pratica. Trascrizione della registrazione su nastro di una conferenza tenuta il 14 gennaio 1994 presso la Facoltà di Filosofia dell’Università di Firenze.

“Dalla virtù alle tangenti, e ritorno”, pubblicato su “Anarchismo”, n. 69, giugno 1992, pp. 9-11.

“La questione dei minatori”, pubblicato su “Anarchismo”, n. 46, aprile 1985, p. 30.

La disoccupazione. Ma perché non salta tutto?, pubblicato su “Anarchismo” n. 63, luglio 1989, pp. 41-44 col titolo: “La disoccupazione in Italia. Ma perché non salta tutto?”.

“Ahinoi! Los Angeles”, pubblicato su “Anarchismo”, n. 69, giugno 1992, pp. 24-27.

“Autogestione come metodo di lotta anarchica”, pubblicato su “Anarchismo” n. 52, maggio 1986, p. 28.

“Dal centro alla periferia”, pubblicato su “Provocazione”, n. 3, marzo 1987, p. 1.