Dio e lo Stato nel pensiero di Proudhon

Nota introduttiva alla seconda edizione

Una delle migliori analisi del rapporto tra la religione e lo Stato. Proudhon non è un dottrinario, non sentenzia partendo dai libri soltanto, ma è un uomo che si è fatto a poco a poco, rubando spazio alla lotta feroce per sconfiggere la miseria e la fame. Spesso, chi ha fatto questa esperienza sgradevole e angosciante diventa un feroce repressore o un millantatore reazionario, qualcosa a metà tra un riformista e un sognatore di utopie. Non è il caso di Proudhon. Marx aveva visto giusto, cercando di frenare, con i soliti mezzi – la calunnia e l’imbroglio – la dirompente efficacia delle Contraddizioni. Lo spirito giornalistico (pungente ma superficiale) che il sofista hegeliano utilizzò, da par suo, è tutto nel sottotitolo del grandioso libro di Proudhon (Filosofia della miseria), capovolgimento di Miseria della filosofia. Veramente stupefacenti le note critiche che stende Proudhon in margine alla sua copia del libro di Marx. Stupefacenti ed esilaranti. Meriterebbero un opuscolo a parte.

Non bisogna dimenticare che il libro da cui sono tratte le citazioni che supportano queste mie annotazioni sul problema di Dio e dello Stato in Proudhon sono tutte tratte dalle Contraddizioni, che è un libro di economia. La qual cosa resta esempio più unico che raro. In effetti, se ben si considera, nessun meccanismo economico reggerebbe senza l’avallo di un arché a priori. In tempi recentissimi gli stessi economisti in carica, quelli, per dirlo in altri termini, che decidono della sopravvivenza o della morte di milioni di esseri umani, se ne sono accorti e stanno dando maggiore importanza ai meccanismi psicologici che sottostanno alle cosiddette leggi economiche, che non sono altro che pagliacciate coperte con vestiti matematici.

Ecco i motivi per cui bisognerebbe tornare a leggere gli scritti, dimenticati o frastornati da mestatori politici, di questo grande pensatore anarchico.

Trieste, 13 maggio 2014

Introduzione alla prima edizione

Il problema di Dio è stato molte volte affrontato da Proudhon, ma da un punto di vista completo, riguardo il suo rapporto con l’istituzione del potere, soltanto nel lavoro Sistema delle contraddizioni economiche o Filosofia della miseria.

Il fondamento della sua riflessione insiste sul fatto che l’uomo non potrà mai capovolgere la situazione contraddittoria in cui si trova, fin quando resterà inserito in un sistema che, ogni cosa faccia, finisce per trasformare in male qualsiasi iniziativa benefica. L’insieme della costruzione delle contraddizioni è basato, da Proudhon, sull’idea di religiosità – e non di religione come erroneamente è stato affermato – che viene considerata “idea collettiva”, prodotta dalle masse sofferenti. Lo sfruttamento di quest’idea collettiva, per dare inizio alla serie contraddittoria della produttività sociale, dura da sempre, sebbene sempre trovi nuove forme di espressione.

È importante notare alcune cose che possono sfuggire in una lettura affidata solo ai passi riguardanti il problema della religiosità e di Dio. Proudhon è un pensatore materialista. La sua base resta la storia, non le fantasie astratte dei filosofi idealisti e spiritualisti. Anche per quanto riguarda il metodo in senso stretto, come abbiamo detto nell’Introduzione alla edizione del Sistema delle contraddizioni economiche o Filosofia della miseria (Catania, 1975):

“In una cosa Marx aveva ragione. Lo schema dialettico è estraneo a Proudhon. La sua utilizzazione è spesso superficiale e quasi mai funzionale alla dimostrazione della vera realtà del suo pensiero. Il fatto non è, a nostro avviso, accidentale. La ricchezza del pensiero di Proudhon – a prescindere dall’uomo e dalle sue esperienze – è, nello stesso tempo, causa ed effetto della sua formulazione teorica, dello scopo analitico perseguito durante tutta la sua vita. Il campo indagato appare a Proudhon troppo ricco e troppo eterogeneo per poterlo racchiudere dentro la scatola di un meccanismo logico condizionante lo svolgimento stesso della realtà. Chi ha presente la Fenomenologia dello Spirito hegeliana si ricorderà di come la realtà venga costretta ad adeguarsi al ritmo del metodo logico, fino ad essere snaturata, fino a trasformare l’alterna vicenda dell’uomo alla ricerca di se stesso, nella farsa romanzesca di gradevole lettura ma di scarsa validità per un’azione veramente liberatoria. Proudhon ci appare quindi contraddittorio non solo come giudice di una situazione contraddittoria ma come indagatore utilizzante un metodo contraddittorio, nella piena coscienza dei limiti del metodo stesso. La verità è che quel metodo gli serve come supporto per un ragionamento più ampio e non ha alcuna pretesa di servire per cose alle quali non può prestare aiuto alcuno. Al contrario, per Hegel e soci, per Marx e soci, il metodo dialettico non è un metodo, è la realtà nella sua essenza più intima. In Proudhon questa tesi, pur nella grande confusione di elementi, non è mai rintracciabile. La contraddizione regna sovrana, il metodo fornisce una strada, anche un poco pesante e tortuosa, ma sempre una strada. In altre situazioni, altri potranno utilizzare altre strade, altri metodi. Ma la realtà resta là, davanti al ricercatore, estranea al metodo, ricca delle proprie contraddizioni, incapace di prestare una logica perché priva di logica valida per tutti i tempi e per tutti i luoghi. La chiave interpretativa delle contraddizioni sarà individuata, di volta in volta, nella situazione storica, perché in quella prospettiva le singole ‘figure’ avranno un certo grado contraddittorio, perché certe scelte (e non altre) sono state fatte e perché certe contraddizioni (e non altre) sono state messe in moto.

“Non vogliamo parlare della famosa polemica e del libello marxiano, tanto se ne è parlato con tutti i condimenti che le cucine marxiste hanno saputo preparare. Oggi, la critica marxiana del testo di Proudhon non ha molto valore, nel senso di potere servire da guida, sia pure limitativa, alla lettura di Proudhon. Al contrario, il notissimo libro di Marx è utile per servire da guida allo svolgimento del pensiero maturo di Marx, maturo almeno in senso filosofico se non economico. Si è ripetuto, con la Miseria della filosofia, lo stesso fenomeno dell’Ideologia tedesca, in particolare della critica a Stirner. Scarsamente valida per comprendere Stirner oggi, quell’analisi è di grande importanza per comprendere Marx. Non è un caso, a nostro avviso, che i due testi che servirono a Marx per situare la propria posizione teorica nei confronti del materialismo storico siano due libelli contro due teorici anarchici. La cortina fumogena dei partiti marxisti non potrà mai nascondere del tutto i debiti e i crediti di queste operazioni.

“Il fondo vero del problema è sempre lo stesso. Se il processo dialettico così com’è visto da Marx non è accidentale ma è precisamente diretto a costruire il sostegno teorico al ‘partito guida del proletariato’, alla ‘dittatura del proletariato’, allo ‘Stato proletario’ e simili aberrazioni; l’utilizzazione chiaramente marginale in Proudhon del metodo dialettico è altrettanto precisamente diretta a dimostrare che la realtà è troppo ricca per qualsiasi metodo che non sia il pluralismo sociologico e che, pertanto, solo una corrispondente ricchezza di esperienze e di solidarietà, di collettività agenti in modo molteplice, di esseri sociali capaci di trasformarsi anche in forma contraddittoria ma di emergere dalla contraddittorietà proprio per il riconoscimento della validità delle esperienze, può validamente interpretarla senza che tutto ciò abbia nulla a che vedere con la costrizione mentale e fisica dell’uomo, sia pure con scopi rivoluzionari.

“Volendo mettere da parte il confronto polemico, [...] si deve ammettere che Proudhon e Marx seguono un ragionamento in un certo senso parallelo, almeno riguardo gli obiettivi della lotta. Denunciano l’individualismo nell’economia che causa la separazione tra produzione e società. Denunciano il fondamento repressivo delle dottrine idealiste, della confusione tra organismo e società, tra scienza e verità. Denunciano il ruolo di sostegno della religione a favore della repressione e dello sfruttamento. Eppure, nonostante tutto (e il discorso si potrebbe ancora una volta identificare in quello riguardante Stirner), i marxisti (a cominciare dallo stesso Marx) hanno sempre insistito nel considerare Proudhon come un teorico piccolo-borghese. La realtà non può smentirsi. Chi programma la conquista del potere deve necessariamente darsi un programma ben preciso, delimitato, apparentemente logico (non ha importanza se sostanzialmente contraddittorio); deve dare, a coloro che intende utilizzare, sia come agenti attivi che come soggetti passivi della propria azione, l’impressione che tutto sia risolto e, non potendo ovviamente fare questa colossale affermazione, si è trovato l’espediente di dire che tutto si è risolto in quanto le eventuali cose non risolte trovano risoluzione nella logica stessa della realtà che, prima o poi, finisce per costringere alla razionalità e alla logica anche le cose apparentemente contraddittorie. In questo modo agisce il processo oggettivante della Chiesa cattolica, che impone il carisma della parola per garantire se stessa, i propri agenti e i soggetti passivi che ricevono l’azione, contro eventuali critiche. Chi si confessa con un prete cattolico non s’interessa se il soggetto che riceve la confessione sia una ‘degna persona’, se moralmente sia all’altezza del compito affidatogli dai suoi superiori o se, al contrario, sia un volgare ladro o un assassino. Quello che conta è che vesta quell’abito, che abbia ricevuto quell’investitura, che pronunci quelle precise parole. Il mistero è grande garanzia di forza per il potere. Più le cose sono oscure, più è facile oggettivarle, più in questo modo, vengono strappate alla corrosiva critica di coloro che si domandano: perché?

“Non diversamente il metodo dialettico consente al partito autoritario di garantire un validità costante all’azione dei suoi agenti e una logica costante all’aspettativa delle masse. Non è importante che queste si dispongano criticamente verso la realtà, anzi ciò sarebbe un male notevole, quello che conta è che la visione della realtà sia esattamente quella fornita dall’organizzazione; tanto ci saranno sempre quei centri di potere che elaboreranno interpretazioni della realtà da fornire in pasto alle masse, come pure, garantendo la persistenza dello sfruttamento, ci saranno sempre le masse disposte ad accettare questa elaborazione come cosa ‘sacra’ perché proveniente dall’autorità carismatica.

“Uscendo da quest’atmosfera asfissiante, respirando l’aria movimentata e spesso tempestosa della realtà, giustamente, si ha l’impressione di trovarsi nel caos e nell’impossibilità di comprendere qualcosa. La realtà, dapprima ordinata e sistematica, appare priva di significato. Quanto più agevole il dolce tepore del grembo materno; quanto più gradevole il mormorio delle parole del prete che ci assolve dei nostri peccati mettendoci nella condizione di ricominciare di nuovo la nostra vita a cuor leggero sicuri di trovare sempre nuova protezione e comprensione; quanto più sicuro il partito politico rivoluzionario che ci protegge e ci illumina, ci dice quello che è giusto e quello che è sbagliato, che è depositario delle chiavi del meccanismo intrinseco della realtà e come tale sa quando occorre scendere in piazza per farsi ammazzare e quando, invece, occorre andare a recitare la farsa elettorale. Fuori di tutto ciò, pericoli e confusione.

“Lo stesso senso di smarrimento si prova leggendo Proudhon, specie per il lettore contemporaneo abituato alle ‘tranquillità’ marxiste. Ancora una volta, e più che per altri scrittori anarchici, la lettura di Proudhon è per uomini di buona volontà”.

Al problema del metodo si affiancano difficoltà di altro genere, che potremmo definire contingentali al nostro momento storico. Bande di professionisti della penna e del trasformismo si dedicano alla ricerca di testi che possono mettere in luce se stessi e lo straccio di ideologia che sostengono. Altri, al servizio di un’ideologia teoricamente rispettabile, sono accecati dagli interessi personali e di partito. Se a questo si aggiunge la difficoltà interna al testo di Proudhon si ha un’idea di cosa stiamo dicendo. Riprendiamo l’argomento come l’abbiamo trattato nella citata Introduzione del lavoro di Proudhon:

“Un’‘operazione’ Proudhon, oggi, presenta non poche difficoltà teoriche e pratiche, sia per chi si accinge, come noi, alla stesura di una guida per il lettore, sia per chi si assume l’onere della lettura.

“Le difficoltà teoriche restano affidate alla ricchezza di un testo che, proponendosi come indagine economica, costantemente è diretto alla visione della realtà sociale nel suo insieme, visione per forza di cose molto più ricca e complicata di quanto non sia l’astrazione economica nelle sue coagulazioni teoriche.

“Le difficoltà pratiche si individuano nella strategia diffamatoria e tipicamente chiesastica di una lettura che tende a fare di Proudhon il ‘banale’ supporto di un’analisi accettata dalla Chiesa rivoluzionaria in auge e, quindi, anche solo per questo, indiscutibile e veritiera.

“Ma i due tipi di difficoltà vanno affrontati separatamente, non dimenticando di fare cenno a difficoltà marginali che si innestano in questi due filoni centrali.

“Ad accrescere le dimensioni delle difficoltà teoriche contribuisce lo stesso Proudhon. Scrittore focoso, esuberante, ricchissimo, produttivo come pochi, spesso indulgente nella polemica, a volte noioso per le continue ripetizioni, a volte dilettevole per lampi di ottima prosa ed arguta verve nella migliore tradizione dei moralisti francesi; autore di qualcosa come 38 opere in volume, 14 volumi di lettere, 3 raccolte di articoli, 6 volumi di appunti; lui stesso si rese conto della necessità di fare chiarezza in questo grande mare tumultuoso dove non pochi vecchi filibustieri pescarono e pescano pesci di ogni sorta. In una lettera a Bergmann (14 maggio 1862), pochi anni prima di morire scriveva: ‘Penso che sarebbe opportuno che riassumessi in poche pagine, con chiarezza e semplicità, ciò che voglio, ciò in cui credo, ciò che sono’.

“Alla base di questa grande costruzione si identifica una logica ordinatrice spietata, ma di tipo diverso della solita che regge la visione del mondo dettata dalla prospettiva statalista. Alla base del lavoro di Proudhon si colloca il pluralismo sociale, centro di tutte le contraddizioni, ‘pluralismo e contraddizioni che garantiscono la vita e il movimento dell’intero universo’.

“Il filo conduttore della sua critica sociologica della realtà apparentemente contraddittoria, è proprio questo pluralismo di dottrine, di istituzioni, di mentalità, di strutture, che costituisce l’essenza della società. Vedremo meglio più avanti come funzioni il processo critico nei confronti dei punti di riferimento costanti del potere.

“Le difficoltà teoriche sono quindi eliminabili con un’attenta lettura diretta a cogliere i momenti critici del passaggio dall’individuale al collettivo, momenti in cui vengono individuati i punti di contatto tra i diversi livelli di contraddizioni e le istituzioni ‘costanti’ che pretendono condizionare l’uomo in nome di valori cosiddetti ‘superiori’: la proprietà capitalista, l’assolutismo dello Stato, lo spiritualismo idealistico.

“Restano le difficoltà pratiche. I testi di Proudhon in lingua italiana, a parte il tanto noto Che cos’è la proprietà? sono di difficile reperimento. Qualche antologia come quella curata da Bonfantini nel 1957, le edizioni dell’Utet. Le critiche sono improntate a due correnti ben precise: la marxista e la liberale. Un modello della critica del primo genere sono le brevi parole che G. M. Bravo fa precedere alla parte dedicata a Proudhon nell’antologia Il socialismo prima di Marx (Roma, II ed. 1970). Vi si ripetono i giudizi di Marx. La condanna suona in questo modo assoluta e senza ricorso. Proudhon appare come un confusionario, mezzo economista e mezzo filosofo ma in sostanza né economista e né filosofo. Troppo poco sistematico per essere economista, troppo poco rispettoso dei padri della chiesa filosofica tedesca per essere filosofo. In questo modo si costruisce l’alibi che chiude una lettura produttiva dei testi di Proudhon e, in particolare, una lettura diretta a scontrarsi con la concezione deterministica di un certo marxismo, funzionale soltanto alla visione precostituita del partito.

“Da canto suo il morente liberalismo ha ravvisato, specie in Italia e in questi ultimi anni [1976], un filone non trascurabile nel pensiero anarchico (Proudhon e Merlino sono i due pensatori di cui ci risulta con certezza questo tipo di operazione), filone sfruttabile per alimentare una prospettiva teorica che, contraddetta dalla realtà e dall’accentuarsi delle contraddizioni produttive, trova il proprio campo d’attività nell’ambiente rarefatto delle elucubrazioni universitarie. È in questo senso che va letta l’introduzione di Frosini al volume curato da Venturini: Il socialismo senza Marx, che è una ricca antologia di scritti di Francesco Saverio Merlino. È in questo senso che va interpretata la recente decisione dell’Utet di affidare a Enzo Sciacca l’edizione di un’altra antologia di Proudhon per la Collana dei Classici politici, antologia che si verrebbe ad aggiungere alla parziale pubblicazione de La giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, curata da Albertini per i Classici della sociologia (Torino 1968).

“Questa brava gente non si preoccupa per nulla di chiarirci la base essenziale del pensiero di Proudhon. Essi prendono il lettore per mano conducendolo con più o meno maestria filistea attraverso un labirinto di luoghi comuni e di citazioni erudite, per dimostrare come la posizione di Proudhon sia importante dal punto di vista scientifico (sociologico) e come ciò non abbia nulla a che vedere col piano delle lotte reali (tesi avanzata dai liberali); oppure come Proudhon sia importante quale confuso ripetitore di teorie molto diffuse all’epoca, eminentemente esposte e cristallizzate dalla grande opera marxiana (tesi avanzata dai marxisti, neo dominatori delle nostre aule universitarie).

“È logico che il povero Proudhon finisce per sopportare il supplizio di Damiens. Tirato da tutte le parti le sue membra stentano a staccarsi e deve intervenire il caritatevole carnefice per tagliare i tendini con un grosso coltello. In pratica sia l’operazione mistificatoria marxista, sia la patetica operazione dei liberali, non riescono a smembrare il robusto corpo teorico proudhoniano e si accaniscono senza risultati evidenti. La conclusione più logica è il colpo di coltello: evitare di mettere in circolazione le opere nella loro totalità, tagliando le parti pubblicate in tutto quello che potrebbero avere di controproducente per il sostegno della tesi avanzata.

“Il capostipite di questo modo di ragionare è proprio Engels. Nella sua Introduzione del 1884 alla Miseria della filosofia di Marx, non si prende per niente cura di dare indicazioni e chiarificazioni sull’opera di Proudhon, contro cui il lavoro di Marx era diretto, ma sposta il problema su... Rodbertus. Lo stesso Marx, come vedremo, non centra il problema della ricerca di Proudhon e, nella sua intenzione essenzialmente polemica, non rende giustizia ad una visione rivoluzionaria della realtà che, in ultima analisi, fatte le dovute proporzioni riguardo la concezione autoritaria della lotta, non era molto diversa dalla sua e verso cui aveva contratto non pochi debiti”.

L’attacco a Dio e al mito dell’idea collettiva, l’interpretazione dell’ipotesi di Dio come cominciamento, cioè come ipotesi del nulla, si inserisce nella posizione generale dell’analisi proudhoniana che tende a negare l’individualismo delle persone nei gruppi sociali. È il capitalismo che negando l’esistenza degli organismi collettivi autonomi intende appropriarsi in proprio del surplus produttivo, al contrario, ogni posizione rivoluzionaria deve partire da un pluralismo sociologico capace di criticare ogni tipo di totalitarismo, sia quello fascista che quello comunista. Così continuo nella mia Introduzione:

“Il tema centrale del pensiero di Proudhon è quindi la critica del potere, considerato assolutista anche quando ama darsi l’atteggiamento democratico, anche quando pretende dare la libertà. La lotta contro l’assolutismo è condotta in nome di una realtà pluralista che si oppone a ogni sistema semplificante che cerca di mummificare la realtà sociale nelle sue libere manifestazioni.

“Una possibile conclusione sarebbe stata il conservatorismo eterodosso, alla Cousin, diretto ad un eclettico stato di disorganizzazione, copertura pretestuosa della spontaneità e della volontà. È proprio nell’opera che presentiamo, in questo difficile e complesso compendio della problematica sociale a carattere contraddittorio, che Proudhon cerca di studiare la realtà nella ricca varietà che la contraddistingue, senza nulla perdere e senza nulla sacrificare ad un preteso altare della semplicità o dell’efficienza. Eppure il suo discorso non scade mai nel pluralismo individuato e quindi ineliminabile, simile ad una condanna, ma si mantiene costantemente nel pluralismo visto come metodo d’indagine e quindi come mezzo efficiente di conoscenza. In questa vasta opera Proudhon studia le lotte del lavoro, della produzione, della circolazione delle ricchezze. Ma la lotta del lavoro, derivante dalla divisione parcellare, e la sua contrapposizione al capitale, così come emerge dal sistema di sfruttamento realizzato storicamente dalla classe dominante, non trova la sua mummificazione nel quadro di una indagine esclusivamente economica, essa al contrario viene continuamente rinviata al problema della divisione e dell’alienazione generale della società in gestione del potere a forma capitalista. Per Proudhon non esiste una divisione netta tra analisi economica e analisi sociologica, quindi morale. La sua riflessione si svolge nel campo delle istituzioni economiche ma anche in quello dei rapporti sociali che vengono da quelle istituzioni caratterizzati e che contribuiscono a caratterizzare, via via, nello svolgimento delle modificazioni storiche, le istituzioni stesse.

“La struttura esteriore del libro di Proudhon lascia a desiderare. Ed è proprio in questo senso che si diresse per prima cosa la critica distruttiva di Marx. Le contraddizioni sono individuate a due livelli: tra i termini economici che vengono anche chiamati ‘epoche’ e all’interno di ogni singolo termine. Le epoche individuate sono dieci: divisione del lavoro, macchine, concorrenza, monopolio, imposta, bilancia di commercio, credito, proprietà, comunità, popolazione. Ogni termine è in contrasto con quello precedente, da un punto di vista generale.

“Certo, il metodo è piuttosto approssimativo, eppure, malgrado questa limitazione Proudhon riesce a scoprire in modo efficace le contraddizioni, denunciandole violentemente, mettendo in risalto l’interessato contributo degli economisti ufficiali ad una gestione di potere fondata sullo sfruttamento. Ogni termine assume l’aspetto della necessità, il monopolio è altrettanto necessario della libera concorrenza, per cui i difensori dell’uno e dell’altra, accanitamente in contrasto, finiscono per dimostrare l’inutilità della scienza economica e la sostanziale brutalità del potere che perpetua lo sfruttamento, accontentandosi, tramite i suoi giullari prezzolati, di darsi una patina superficiale di scientifico perbenismo.

“Se la rivoluzione francese del 1789 determinò la liberazione dagli ostacoli feudali riguardo la produzione e il commercio, dette vita ad una serie di conflitti che resero indispensabile l’emersione del monopolio, termine contrario della liberalizzazione. Il sistema capitalista viene costretto ad una lotta costante che finisce per renderlo contraddittorio e logico nello stesso tempo.

“Ogni ‘livello’ corrisponde ad un principio economico, ogni principio genera conseguenze di due tipi: positive e negative. Ad esempio la divisione del lavoro determina l’aumento della produzione, lo sviluppo delle capacità professionali e forse la creatività; ma al contrario la stessa divisione del lavoro causa un regresso nelle capacità professionali e trasforma l’uomo in un automa. L’artigiano padrone della propria arte creativa si trasforma nell’operaio generico. La macchina determina una riduzione degli sforzi lavorativi umani, esprime l’intelligenza creatrice e il dominio che esercita sulle cose; ma, nello stesso tempo, degrada il lavoratore trasformandolo in semplice manovratore, diminuisce per lunghi periodi le possibilità stesse di lavoro, aumenta la subordinazione del lavoratore alle forze che lo sfruttano.

“Non bisogna dimenticare che la lotta di Proudhon è, almeno sul piano teorico, diretta contro quella specie di filosofia del ‘migliore dei mondi possibili’ che fu il liberalismo francese dell’epoca di Bastiat. Le sue critiche in questa direzione sono fortissime. Gli strali densi di una sottile ironia non si contano in tutto il libro. In effetti, specie nelle ultime pagine, si vede come il suo lavoro è diretto a provare che, in contrapposizione alle ‘armonie’ di certi servi del potere, si può ricostruire un’analisi sociale che indichi con esattezza le disarmonie e le contraddizioni che costituiscono la vera essenza della società, disarmonie e contraddizioni che non possono essere superate con accorgimenti e con panacee, con riforme e con lotte ‘democratiche’, in quanto ad ogni mossa, per quanto diretta dai migliori intendimenti, corrispondono effetti in eguale misura positivi e negativi. Quindi, ad ogni tentativo di spingere in un certo senso la costruzione sociale si mettono in moto forze che hanno una sola possibilità reale: quella di inserire nel già molto complesso e contraddittorio tessuto economico e sociale, altri elementi, altrettanto contraddittori e subitamente pronti a generare ancora infiniti altri elementi non differentemente contraddittori. L’alternativa evidente resta la rivoluzione, cioè la radicale eliminazione del gioco delle parti, il salto qualitativo che fa cessare il computo aritmetico delle quantità, computo nientificato dall’algebra delle contraddizioni.

“Scrive a questo riguardo Ansart: ‘[...] la divisione della società in due classi antagoniste corrispondenti al Capitale e al Lavoro non cessa di costituire sia il quadro sociale delle antinomie come le loro conseguenze. In pratica, i princìpi economici, si sviluppano in una società in cui il principio generale è quello del furto e dello sfruttamento del lavoro, i quali incessantemente hanno come conseguenza il rafforzamento dell’antagonismo sociale. [...] In ogni epoca del sistema economico viene confermata la distinzione della società in due classi antagoniste e lo sfruttamento sociale ed economico del proletariato. Socialmente, i meccanismi dell’economia costringono irrimediabilmente il proletariato in una situazione di subordinazione: la degradazione, l’abbrutimento, la sottomissione alle gerarchie strappano all’operaio la partecipazione che in epoche passate aveva nella produzione artigianale. Economicamente, la estorsione operata sui salari dal furto capitalista impedisce radicalmente alla classe lavoratrice di consumare ciò che produce’. (Sociologie de Proudhon, ns. tr., Paris 1967, pp. 43-44).

“Il punto finale dell’indagine proudhoniana non è quindi il tentativo di una soluzione, punto significativo per coloro che intendono vedere nel futuro la strutturata condizione di una prospettiva in corso di formazione oggi ma in aderenza a canoni precisi e precisi interessi. Ogni visione autoritaria è assente dal progetto di ricerca di Proudhon. Questo ha spinto molti studiosi, come lo stesso Ansart, sopra citato, anche favorevoli, in linea di massima, alla tesi di Proudhon, a chiedersi perché accanto alla costante analisi sulle contraddizioni non si trovi un’analisi, o, almeno, delle indicazioni, sulla probabile evoluzione dell’economia capitalista. Leggendo in questo modo il testo di Proudhon si deve concludere che esso è parziale, manchevole, incapace di darci una chiave per comprendere il senso delle crisi del capitale. Se ogni parte del sistema è contraddittoria, se tutto il sistema nel suo insieme è sconvolto da un doppio movimento contraddittorio (positivo e negativo), che cosa cambia nel corso degli avvenimenti? Aumentando il numero delle contraddizioni, proliferando gli intrecci e gli imbrogli, non si ha altro risultato che quello di mettere al lavoro le teste vuote degli economisti e dei filosofi, per dare una sistemazione più o meno logica a tanto materiale.

“Gli schemi classici del marxismo devono qui essere messi da parte. Ma non bisogna dimenticare che Proudhon è materialista, sebbene il suo modo particolare di scrivere e la terminologia del tempo rendano questa scoperta non sempre agevole. Il suo materialismo emerge chiaramente quando parla del problema della miseria e ci dice che il progresso della miseria è e resta adeguato e parallelo al progresso della ricchezza. Egli non dice che l’impoverimento sarà crescente man mano che crescerà l’accumulazione del capitale, ma, al contrario, che si avrà un arricchimento ‘relativo’ delle classi più povere, ma che la miseria resterà sempre come punto di riferimento relativo nei confronti del capitale. Chi avrà la bontà di soffermarsi un attimo su questo pensiero comprenderà non solo la profondità dell’analisi di Proudhon, ma i motivi teorici che la differenziano – anche dal punto di vista formale – dall’analisi marxista.

“Il povero resta povero finché vi sarà una differenza di classe, anche se non esisterà un impoverimento crescente commisurabile al tasso di accrescimento dell’accumulazione capitalista. E questa sua povertà sarà fenomeno non soltanto salariale, sarà fenomeno non soltanto aritmetico, ma ben più profondamente, sarà fenomeno sociale nel senso più ampio del termine. Il persistere della contraddizione tra ricchezza e miseria svilupperà l’allargarsi delle contraddizioni nei diversi livelli. Il salario verrà sempre più nominalizzato mentre lo sfruttamento si scatenerà a livelli del tutto sconosciuti prima.

“Per chi è a conoscenza delle moderne problematiche rivoluzionarie relative ai processi di liberazione e ai corrispettivi processi di sfruttamento, la profondità dell’intuizione di Proudhon sarà chiarissima. Il consumismo, oggi, ci insegna con grande evidenza che la miseria del lavoratore non deve necessariamente assumere l’aspetto tradizionale del passato, ma può presentarsi come ‘forma’ relativa, come riappropriazione dei margini salariali concessi, attraverso un processo di inserimento in zone di consumo fasulle e artificiali. Non solo, lo stesso discorso deve potersi fare anche a livello di equilibri contraddittori mondiali tra zone sviluppate e zone non sviluppate. Gli scompensi tra miseria e ricchezza sono individuabili solo a condizione di chiarire il concetto di sviluppo ‘relativo’, sia in senso positivo che in senso negativo. Allo sviluppo relativo dei popoli sottosviluppati sono, infatti, molto interessati i paesi sviluppati perché questo determina un notevole aumento nel consumo dei prodotti di quest’ultimi e la contemporanea possibilità di ottenere a prezzi più vantaggiosi (perché si sono attuate migliori condizioni di produzione) le materie prime che vengono prodotte dai primi. In altri termini, almeno ci pare, la pregiudiziale di un aumento costante della miseria in relazione all’aumento della ricchezza (accumulazione capitalista) non è un dato indispensabile per impostare il discorso rivoluzionario. E questa conclusione può anche venirci attraverso l’analisi fatta da Proudhon”.

Elemento eminentemente costruttivo, il problema della lotta contro Dio, trova la sua giusta collocazione in Proudhon, contribuendo a chiarire quei passaggi della costruzione analitica delle contraddizioni che, altrimenti, sarebbero rimasti molto più oscuri di quello che sono.

In questa sede, naturalmente, la lettura dei passi suggeriti non deve essere fatta nel tentativo di interpretare quel colossale monumento che è il Sistema delle contraddizioni economiche o Filosofia della miseria, ma soltanto per apprendere una delle più serrate critiche alla logica dell’esistenza di un ente supremo.

Se neghiamo l’esistenza del proprietario – conclude concisamente Proudhon – neghiamo la conclusione ultima del processo delle contraddizioni, formuliamo i termini della società futura e, nello stesso momento, neghiamo il cominciamento del processo, quell’ipotesi di Dio che ad altro non ci serviva che a giustificare l’esistenza del proprietario.

Catania, gennaio 1976

Il riconoscimento dell’intrinseca religiosità dell’uomo

L’idea collettiva, nella vastità della sua realizzazione, nella complessità delle forme che assume, non può mai essere il prodotto dell’attività di un solo uomo, per quanto intelligente e geniale esso sia. In essa si nasconde una ragione che non è facile identificare in questa corrente filosofica o in quell’analisi economica.

Esaminando il contenuto concreto di questa idea collettiva – dice Proudhon – spesso siamo convinti di trovarci davanti a qualcosa d’impossibile, ad un mito. Ma è proprio là che si individua il cominciamento di un rapporto di contrapposizione che sviluppa forme reali.

Per comprendere l’idea collettiva si ha bisogno dell’ipotesi di Dio, perché il popolo si trova in una situazione obiettiva di sfruttamento e l’uscita mitica da questo sfruttamento gli fa produrre un senso di religiosità da cui non si può prescindere. Se vogliamo comprendere la Storia, nell’alternativo svolgersi delle sue vicende, dobbiamo partire dalla creazione di Dio ad opera dell’uomo. Senza, però, considerare ciò come un fatto oggettivo accaduto in un certo momento ad opera di un singolo o di un gruppo preciso; ma, al contrario, inserendo ciò nell’immane processo di sfruttamento cui l’uomo è stato da sempre sottoposto.

“Innanzi tutto, ho bisogno dell’ipotesi di Dio per fondare l’autorità della scienza sociale. – Quando l’astronomo, per spiegare il sistema del mondo, appoggiandosi esclusivamente all’apparenza, suppone, come fa il volgo, che il cielo è a volta, la terra piana, il sole grosso come una palla che descrive una curva in aria dall’Oriente all’Occidente, immagina infallibili i sensi, salvo a rettificare più tardi, come procede nell’osservazione, l’asserto donde fu obbligato a prendere le mosse. In realtà la filosofia astronomica non poteva ammettere a priori che i sensi ci ingannano e che noi non vediamo quel che vediamo; cosa diverrebbe allora la certezza dell’astronomia? Ma, potendo in certi casi ciò che i sensi inferiscono modificarsi e completarsi da sé, l’autorità dei sensi rimane incrollabile e l’astronomia è possibile.

“Del pari, la filosofia sociale non ammette a priori che l’umanità nei suoi atti non possa ingannare né ingannarsi? Senza ciò cosa diverrebbe l’autorità del genere umano, cioè a dire l’autorità della ragione, che è poi tutt’uno con la sovranità del popolo? Ma essa pensa che i giudizi umani, veri sempre in ciò che hanno d’attuale e d’immediato, possono completarsi e rischiararsi successivamente gli uni con gli altri a misura che s’acquistino nuove idee, in guisa da metter sempre d’accordo la ragione generale con la speculazione individuale ed estendere indefinitamente la sfera della certezza, il che è sempre affermare l’autorità dei giudizi umani.

“Ora il primo giudizio della ragione, il preambolo d’ogni costituzione politica che cerchi una sanzione e un principio, è questo: v’è un Dio; il che vuol dire: la società è governata con senno, previdenza, intelligenza. Questo giudizio che esclude l’azzardo è pur quello che stabilisce la possibilità di una scienza sociale; ogni studio storico e positivo dei fatti sociali, intrapreso con uno scopo di miglioramento e di progresso, deve supporre col popolo l’esistenza di Dio, salvo a rendere conto più tardi di questo giudizio. Così la storia della società non è altro, a veder nostro, se non una lunga determinazione dell’idea di Dio, una rivelazione progressiva del destino dell’uomo. E mentre l’antica sapienza faceva dipendere tutto da una nozione arbitraria e fantastica della divinità, nozione che opprimeva la ragione e la coscienza e ogni moto arrestava col terrore d’un padrone invisibile; – la nuova filosofia, invertendo il metodo, spezzando così l’autorità di Dio come quella dell’uomo, e non accettando altro giogo che quello del fatto e dell’evidenza, fa convergere tutto verso l’ipotesi teologica, segnata quale ultimo dei suoi problemi”.

L’ipotesi di Dio non è in Proudhon un punto fermo che coinciderebbe con un gretto contenuto fideistico, è la risoluzione del problema del cominciamento nel senso hegeliano. E questo cominciamento è visto nella concretezza del mito ritrovato fuori da un qualsiasi sistema filosofico, in una sua genuinità popolare. La mitologia è una continua creazione vivente. Il popolo che soffre crea e distrugge continuamente i suoi miti. Ieri era l’onnipotente desposta che trovava il proprio riflesso e la propria giustificazione in un dio della vendetta, ancora più abietto e desposta; oggi è il capo democratico del partito progressista, che guida le masse alla loro pseudo liberazione e che trova il proprio riflesso e la propria giustificazione in un dio dell’amore. Quanta gente sfrutta ed utilizza il senso intrinseco al popolo della mitologia.

Se l’uomo si pone nel processo produttivo e nella sua posizione di classe, con quella chiarezza che corrisponde alla coscienza della sua classe di appartenenza, il conflitto emerge in forma non mitologica (nella prassi di sfruttamento) per la classe al potere, che, appunto, per continuare a fondare davanti a se stessa la giustificazione del proprio dominio non ha bisogno di nulla che si riporti al mito, ma solo di un certo andamento del saggio di profitto; mentre, lo stesso conflitto, riguardo la classe che subisce lo sfruttamento, deve emergere in forma mitologica, altrimenti sarebbe sempre più problematica l’estrazione del plusvalore. Giustamente il processo mitologico non ha a che fare con oggetti, come diceva il vecchio Schelling, ma con potenze creatrici, e queste potenze sono quelle che fondano il consenso, l’adesione al carisma, l’adorazione del capo: riflesso di un capo celeste.

“L’ateismo umanitario è dunque l’ultimo termine dell’affrancamento morale e intellettuale dell’uomo e per conseguenza l’ultima fase della filosofia, che serve di passaggio alla ricostruzione o verificazione scientifica di tutti i dogmi abbattuti.

“Mi occorre l’ipotesi di Dio, non solo, come ho detto, per dare un significato alla storia, ma ancora per legittimare le riforme che in nome della scienza devono operarsi nello Stato.

“Sia che noi consideriamo la Divinità come estranea alla società, di cui modera dall’alto i movimenti (opinione affatto gratuita e probabilmente illusoria); sia che la giudichiamo immanente nella società e identica alla ragione impersonale e inconscia, la quale, come un istinto fa camminare la civiltà (quantunque l’impersonalità e l’ignoranza di sé ripugnino all’idea d’intelligenza); sia infine che tutto quanto accade nella società risulti dal rapporto dei suoi elementi (sistema il cui merito consiste tutto nel mutare un attivo in passivo, nel fare necessità l’intelligenza, o, ciò che torna lo stesso, prendere la legge per la causa); segue sempre che apparendoci necessariamente le manifestazioni dell’attività sociale o come indizi della volontà dell’Essere Supremo, ovvero come una specie di linguaggio tipico della ragione generale e impersonale, o finalmente come segnali della necessità, codeste manifestazioni avranno per noi un’autorità assoluta. Essendo la loro serie legata, tanto nel tempo che nello spirito, i fatti compiuti determinano e legittimano i fatti da compiere, la scienza e il destino s’accordano, in quanto tutto ciò che accade procede dalla ragione e reciprocamente, siccome la ragione giudica solo mercé l’esperienza di quanto accade, segue che la scienza ha diritto a partecipare al governo e quel che stabilisce la sua competenza come consiglio, giustifica il suo intervento come sovrano.

“La scienza, espressa, riconosciuta e accolta dal suffragio universale come divina, è la regina del mondo. Quindi, grazie all’ipotesi di Dio, è perentoriamente e irrevocabilmente messa da parte qualsiasi opposizione stazionaria o retrograda, qualsiasi rifiuto opposto dalla teologia, dalla tradizione e dall’egoismo”.

È, infine, il rapporto natura-uomo che ha bisogno dell’ipotesi mitologica di Dio. Per Proudhon l’identità delle leggi della natura e della ragione è indispensabile per comprendere l’attività umana.

Bisogna essere molto chiari sull’utilizzazione che Proudhon fa qui del concetto di Dio. Dio non è il creatore, ma il concetto di Dio che il popolo produce interiormente alla propria sofferenza è un vero e proprio concetto creatore e si risolve primariamente nell’attività lavorativa che il popolo realizza. È proprio nel lavoro che si raggiunge il massimo dell’estraneazione, dell’alienazione, della sofferenza, dell’assenza di possesso di identità.

“Mi occorre l’ipotesi di Dio per mostrare il legame che unisce la civiltà alla natura.

“Difatti, questa ipotesi meravigliosa, in forza della quale l’uomo si assimila all’assoluto, presumendo l’identità delle leggi della natura e delle leggi della ragione, ci permette di vedere nell’industria umana il complemento dell’atto creativo, rende solidale l’uomo e il globo da lui abitato, e nei lavori che fa per trarre profitto dal campo assegnatoci dalla Provvidenza e che diviene così in parte opera nostra, ci fa concepire il principio e la fine di tutte le cose. Se dunque l’umanità non è Dio, essa però continua Dio, o, se si preferisce un altro modo d’esprimersi, ciò che l’umanità esegue oggi con riflessione è la stessa operazione ch’essa cominciò istintivamente e che la natura sembra compiere per necessità. In ogni caso, e qualunque opinione si preferisca, una cosa rimane certa, l’unità d’azione e di legge. – Esseri intelligenti, attori di una commedia diretta con intelligenza, possiamo difficilmente trarre da noi illazioni che si riferiscano all’universo e all’eterno e, quando fossimo giunti ad organizzare definitivamente il lavoro tra noi, dire con orgoglio: la creazione è spiegata. Si trova così determinato il campo d’esplorazione della filosofia; la tradizione è il punto di partenza d’ogni speculazione sull’avvenire; l’utopia è messa in disparte per sempre; lo studio del me, trasferito dalla coscienza individuale alle manifestazioni della volontà sociale, acquista il carattere di obiettività che dianzi gli mancava e divenendo psicologia la storia, la teologia antropologia e le scienze naturali metafisica, la teorica della ragione si deduce non più dalla vacuità dell’intelletto, ma dalle forme innumerevoli d’una natura nella quale può largamente e direttamente esercitarsi l’osservazione.

“A me occorre l’ipotesi di Dio per fare testimonianza del mio buon volere verso una moltitudine di sette, alle cui opinioni non partecipo, mentre ne temo i rancori: – deisti; so di un tale che per la causa di Dio sarebbe pronto a trarre fuori la spada e a far lavorare la ghigliottina, come Robespierre, sino alla distruzione dell’ultimo ateo, non riflettendo che codesto ateo sarebbe lui; – mistici, il cui partito, composto in gran parte di studenti e di donne, sotto la bandiera dei signori Lamennais, Quinet, Leroux e altri, ha preso per motto: Tale il padrone tale il servo; tale è Dio tale è il popolo; e per regolare il salario d’un operaio comincia dal restaurare la religione; – spiritualisti, i quali, se io non tenessi conto dei diritti dello spirito, m’accuserebbero di fondare il culto della materia, contro il quale io protesto con tutte le forze dell’anima mia; – sensisti e materialisti, per i quali il dogma divino è il simbolo della coazione e il principio dell’assoggettamento delle passioni, mentre senza queste, essi dicono, non c’è per l’uomo né piacere, né virtù, né genio; – eclettici e scettici, librai-editori di tutte le vecchie filosofie, non filosofi essi, ma coalizzati in vasta confraternita con approvazione e privilegio, contro chiunque pensi, creda o affermi senza loro licenza; – conservatori infine, retrogradi, egoisti, e ipocriti che predicano l’amor di Dio per odio del prossimo, accusano eternamente la libertà dei malanni del mondo e calunniano la ragione, consci come sono della propria imbecillità.

“È possibile che si muova accusa ad un’ipotesi che, lungi dal bestemmiare i venerati fantasmi della fede, aspira soltanto a metterli in piena luce; che, invece di rigettare i dogmi tradizionali e i pregiudizi della coscienza, chiede soltanto di verificarli; che pur rifuggendo da idee esclusive, prende per assioma l’infallibilità della ragione, e grazie a questo fecondo principio, non verrà mai ad alcuna conclusione contraria alle sette antagoniste? È possibile che i conservatori religiosi e politici mi rimproverino di turbare l’ordine della società, quando io muovo dall’ipotesi d’una intelligenza sovrana, forte d’ogni pensiero d’ordine; che i democratici semi-cristiani mi maledicano come nemico di Dio, e perciò traditore verso la repubblica, quando io ricerco il senso e il contenuto dell’idea di Dio; e che i mercanti universitari mi taccino d’empietà perché io dimostro non avere alcun valore i loro prodotti filosofici, quando io sostengo che la filosofia si deve studiare nel suo oggetto, cioè nelle manifestazioni della società e della natura?...”.

Proudhon riconosce la limitazione della creatività nella religiosità dell’uomo, limitazione che intende ricercare e che trova il migliore risultato nell’opera sua più convincente a questo soggetto: Le contraddizioni economiche. È proprio qui, in questo immane groviglio di supposizioni e di schemi, di analogie e di analisi che il problema della necessità di partire dall’ipotesi di Dio resta meglio provata. Se la realtà è contraddittoria, ciò ha una sola possibile spiegazione, l’estraniazione dell’uomo in una società che vuole, di volta in volta, due cose contrastanti e contemporaneamente necessarie. Ne consegue il caos delle contraddizioni economiche che comincia, appunto, dall’ineliminabile ipotesi di Dio che si rispecchia nell’ineliminabile necessità dello sfruttamento dell’uomo nell’ordine di cose attuale.

Come vedremo meglio più avanti, la posizione di Proudhon e interessante per tre motivi. Primo, perché non comincia con una tirata negatrice che avrebbe reso necessario un espediente metafisico per risolvere il gravoso problema del cominciamento. Secondo, perché indica Dio come prodotto dell’uomo, ma non come prodotto della riflessione adulta dell’uomo, al contrario, come prodotto automatico della sofferenza umana. Terzo, perché colloca questa sofferenza ad un livello contraddittorio sia – da un lato – con la stessa idea carismatica di capo, sia – dall’altro – con la produttività stessa concreta che deve emergere dal lavoro, produttività di oggetti utilizzabili per la soddisfazione di bisogni e non di teorie da cui trarre fantasmi.

Certo partire da Dio per un ragionamento concreto è un poco pericoloso. E Proudhon si chiede:

“È colpa mia se la fede nella Divinità è diventata un’opinione sospetta? Se la semplice congettura d’un Essere supremo è notata come indizio d’uno spirito debole e se di tutte le utopie filosofiche è la sola che il mondo non tollera più? È colpa mia se l’ipocrisia e la melensaggine si celano ovunque sotto codesta santa etichetta? Che un dottore supponga nell’universo una forza sconosciuta che attrae i soli e gli atomi e fa muovere tutta la macchina; per lui codesta supposizione, interamente gratuita, è affatto naturale. È accolta, incoraggiata: esempio, l’attrazione, ipotesi che non si riuscirà mai a verificare e che pure copre di gloria il suo inventore. Ma quando, per spiegare il corso delle faccende umane, suppongo, con tutta la riserva immaginabile, l’intervento d’un Dio, sono sicuro di mettere sossopra la gravità scientifica e di offendere le orecchie severe: tanto la nostra pietà ha meravigliosamente screditato la Provvidenza, tante giunterie opera col mezzo di questo dogma o di questa finzione il ciarlatanesimo d’ogni foggia.

“Ho veduto i deisti dei miei tempi e la bestemmia è salita alle mie labbra; ho considerato la fede del popolo, di quel popolo che Brydaine chiamava il migliore amico di Dio e la negazione che stava per sfuggirmi mi ha fatto fremere. Tormentato da contrari sentimenti, ho fatto appello alla ragione; e la ragione per l’appunto, fra tante opposizioni dogmatiche mi impone ora l’ipotesi. Il dogmatismo a priori, applicato a Dio, è rimasto sterile; chi sa dove, a sua volta ci condurra l’ipotesi?....

“Dirò dunque in qual modo studiando nel silenzio del mio cuore, e lungi da qualsiasi rispetto umano, il mistero delle rivoluzioni sociali, Dio, il grande ignoto, sia divenuto per me un’ipotesi, cioè un necessario strumento dialettico.

“Se seguo, attraverso le sue trasformazioni successive l’idea di Dio, trovo che codesta idea è innanzi tutto sociale; intendo dire che è piuttosto un atto di fede del pensiero collettivo, che un concetto individuale. Ora, come e in quale occasione un tale atto di fede si produce? Importa determinarlo”.

E qui si pone la distinzione di Proudhon tra collettività e produzione dell’idea collettiva da un lato, e uomo singolo e azione del singolo dall’altro. Impiegando gli schemi classici della dialettica marxista, in questo caso, si possono fare notevoli errori. La classe sfuma nell’incomprensibilità dei limiti di una produzione di idee che resta legata alla distribuzione dei mezzi di produzione ma che finisce per condizionarli e condizionarne la distribuzione stessa, in un gioco alterno che non è facile seguire.

Continua Proudhon:

“Dal punto di vista morale e intellettuale, la società, ovvero l’uomo collettivo, si distingue essenzialmente dall’individuo per la spontaneità d’azione, altrimenti detta istinto. Mentre l’individuo non obbedisce, o s’immagina di non obbedire se non a motivi di cui ha piena conoscenza e ai quali è padrone di ricusare o accordare la propria adesione; mentre, in una parola, si giudica libero e tanto più libero quanto si stima meglio atto a ragionare e più istruito, la società è soggetta a moti in cui, a primo aspetto, non si scorge, né deliberazione né progetto, ma poi, via via sembrano diretti da una mente superiore, che esiste fuori della società e spinge questa con una forza irresistibile verso uno scopo ignoto. La fondazione delle monarchie e delle repubbliche, la distinzione delle caste, le istituzioni giudiziarie, ecc., sono altrettante manifestazioni di questa spontaneità sociale, della quale è più facile notare gli effetti, che indicare il principio o rendersi ragione. Tutti gli sforzi, anche di coloro che dietro le orme di Bossuet, Vico, Herder, Hegel si sono applicati alla filosofia della storia, hanno mirato sinora ad accertare la presenza del destino provvidenziale che governa tutti i movimenti dell’uomo. Ed io osservo a questo riguardo, che la società non manca mai, prima di agire, d’evocare il suo genio; come se volesse farsi ordinare dall’alto quanto già la sua spontaneità ha risolto. Le sorti, gli oracoli, i sacrifici, le acclamazioni popolari, le pubbliche preci sono la forma più consueta di codeste spontanee deliberazioni della società.

“Dio appare dunque all’uomo come un me, come un’essenza pura e permanente, che si pone dinanzi a lui come un monarca dinanzi al suo servo e che si afferma, ora per la bocca dei poeti, dei legislatori, degl’indovini, musa, nomos, numen; ora con l’acclamazione popolare: Vox populi, vox Dei. Ciò può servire anche a spiegare come vi siano oracoli veri e oracoli falsi; perché gl’individui isolati sin dalla nascita non giungono da soli all’idea di Dio, mentre la ricevono avidamente non appena è ad essi presentata dall’anima collettiva; in che modo infine le razze stazionarie, come i Cinesi, finiscano per smarrirlo. Primieramente, in quanto agli oracoli, è chiaro che tutta la loro certezza viene dalla coscienza universale che li ispira; e in quanto all’idea di Dio, si comprende facilmente perché l’isolamento e lo statu quo gli sono ugualmente rovinosi. Da una parte la mancanza di comunicazione tiene l’anima assorta nell’egoismo animale; dall’altra, l’assenza del moto, cangiando poco a poco la vita sociale in routine e meccanismo, elimina alla fine l’idea di volontà e di provvidenza. Cosa strana! la religione, che perisce a causa del progresso, perisce anche per l’immobilità.

“Notiamo per soprappiù che, riportando alla coscienza, vaga e per così dire obbiettivata, d’una ragione universale, la prima rivelazione della divinità, noi non avventuriamo alcun giudizio preventivo sulla realtà o non-realtà di Dio. Ammettiamo difatti che Dio non sia altra cosa che l’istinto collettivo o la ragione universale: resta a sapere ciò che codesta ragione è in se stessa. Dacché, come mostreremo in seguito, la ragione lavora in una sfera a parte e come una realtà distinta dalla ragione universale non è accolta nella ragione individuale, o, in altri termini, la conoscenza delle leggi sociali, o le teorie delle idee collettive, quantunque dedotta dai concetti fondamentali della ragione pura, è tuttavia empirica e non sarebbe stata mai scoperta a priori, per via d’induzione o di sintesi. Donde segue che la ragione universale con cui riferiamo codeste leggi come opera sua; la ragione universale, che esiste, ragiona, lavora in una sfera a parte e come una realtà distinta dalla ragione pura, in guisa che il sistema del mondo quantunque creato secondo le leggi delle matematiche, è una realtà distinta dalle matematiche, dalla quale non si sarebbe potuta dedurre l’esistenza delle sole matematiche, segue, concludo, che la ragione universale è precisamente nel linguaggio moderno, ciò che gli antichi chiamavano Dio. La parola è mutata; che sappiamo noi della cosa?

“Consideriamo le evoluzioni dell’idea divina.

“Una volta affermato con un primo giudizio mistico l’Essere supremo, l’uomo generalizza immediatamente questo tema con un altro misticismo – l’analogia. Dio non è, per dire così, che un punto; a momenti riempirà il mondo.

“In quel modo che sentendo il proprio me sociale, l’uomo aveva salutato il suo Autore; così scoprendo indizi di consiglio e d’intenzione negli animali, nelle piante, nelle fonti, nelle meteore e in tutto l’universo, egli attribuisce ad ogni oggetto particolare e poscia al tutto, un’anima, uno spirito o genio che vi presiede: svolgendo questa induzione edificatrice dalla più elevata sommità della natura, che è la società, alle più umili esistenze, alle cose inanimate e inorganiche. Dal suo me collettivo, preso come polo superiore della creazione, sino all’ultimo atomo di materia, l’uomo distende dunque l’idea di Dio, cioè a dire l’idea di personalità e d’intelligenza, come la Genesi ci racconta che Dio stesso distese il cielo, cioè a dire creò lo spazio e il tempo, nei quali tutte le cose si comprendono.

“Ond’è che senza un Dio, sovrano fabbro, non esisterebbero l’universo né l’uomo; questo è l’atto di fede sociale. Ma anche senza l’uomo Dio non sarebbe pensato – facciamo addirittura questo passo – Dio non sarebbe nulla. Se l’umanità ha bisogno d’un autore, Dio, gli dèi, hanno pur essi bisogno altrettanto di un rivelatore; la teogonia, le storie del cielo, dell’inferno e dei loro abitanti, sogni del pensiero umano, sono la controparte dell’universo, che da certi filosofi fu detta il sogno di Dio. E che magnificenza in questa creazione teologica, opera della società! La creazione del demiurgo fu annientata, colui che noi chiamiamo l’Onnipotente fu vinto e, per secoli, l’immaginativa incantata dei mortali fu stornata dallo spettacolo della natura a causa della contemplazione delle meraviglie dell’Olimpo.

“Scendiamo da codesta regione fantastica, la ragione spietata batte all’uscio e bisogna rispondere alle sue gravi questioni.

“Che è Dio? ella dice: dov’è? com’è? cosa vuole? cosa può? cosa promette? – ed ecco, alla luce dell’analisi, tutte le divinità del cielo, della terra e dell’inferno si riducono a un non so che d’incorporeo, impassibile, immobile, incomprensibile, indefinibile; in breve, a una negazione di tutti gli attributi dell’esistenza. Difatti, sia che l’uomo attribuisca ad ogni oggetto uno spirito o genio speciale, sia che concepisca l’universo come governato da una potenza unica, egli non fa che supporre sempre una entità incondizionata, cioè a dire impossibile, per dedurne una qualsiasi spiegazione di fenomeni giudicati altrimenti inconcepibili. Mistero di Dio e della ragione! A fine di rendere l’oggetto della sua idolatria sempre più razionale, il credente lo spoglia via via di quanto potrebbe farlo reale, e a forza di miracoli di logica e di genio, gli attributi dell’Ente per eccellenza si trovano a essere gli stessi di quelli del nulla. È una evoluzione inevitabile e fatale: l’ateismo giace in fondo ad ogni teodicea.

“Tentiamo di far comprendere questo progresso.

“Dio, creatore di tutte le cose, è appena egli medesimo creato dalla coscienza, in altre parole, non appena noi abbiamo elevato Dio dall’idea di me sociale, all’idea di me cosmico, ecco che la nostra riflessione si mette a demolirlo, sotto pretesto di perfezionamento. Perfezionare l’idea di Dio! purificare il dogma teologico! Questa fu la seconda allucinazione del genere umano.

“Lo spirito d’analisi, Satana infaticabile che interroga e contraddice senza tregua, doveva, tosto o tardi, cercare la prova del dogmatismo religioso. Ora, sia che il filosofo determini l’idea di Dio, o la dichiari indeterminabile; sia che l’avvicini alla sua ragione, sia che l’allontani, io dico che questa idea riceve una scossa, e siccome è impossibile che la speculazione si fermi, così è necessario che a lungo andare, l’idea di Dio, scompaia. Dunque il movimento ateistico è il secondo atto del dramma teologico, e questo secondo atto è dato dal primo, come l’effetto dalla causa. I cieli narrano la gloria dell’Eterno, dice il salmista. Aggiungiamoci: e la loro testimonianza lo abbatte.

“Infatti, a misura che l’uomo osserva i fenomeni, crede scorgere alcuni intermediari tra la natura e Dio: come rapporti di numero, di figura, di successione, leggi organiche, evoluzioni, analogie. Un certo concatenamento in cui le manifestazioni si producono o si richiamano reciprocamente. Egli osserva ancora che, nello sviluppo della società alla quale appartiene, le volontà private e le deliberazioni prese in comune esercitano pure una qualche influenza, e dichiara a se stesso che il grande Spirito non agisce sul mondo direttamente e da sé solo, né arbitrariamente e a capriccio ma mediatamente attraverso congegni ed organi sensibili e secondo alcune norme. E risalendo col pensiero la catena degli effetti e delle cause, pone all’estremo, come a un bilanciere, Dio.

“‘Par dela tous les cieux, le Dieu des cieux réside” ha detto un poeta. In tal guisa, al primo apparire della teoria, l’Essere Supremo è ridotto alla funzione di forza motrice, di chiavarda o chiave di volta, o, se mi si consente un paragone ancor più triviale, di sovrano costituzionale, che regna ma non governa, giura di conformarsi alla legge e ne nomina i ministri che l’eseguono. Ma sotto l’impressione del miraggio che lo affascina, il deista non vede altro in questo ridicolo sistema, che una prova novella della sublimità del suo idolo, il quale, secondo lui, adopera le sue creature come strumenti della sua potenza e volge a gloria propria la sapienza umana.

“Ben presto, non contento di limitare l’impero dell’Eterno, l’uomo, divenendo, sotto un certo rispetto, sempre più deicida, vuole avervi parte.

“Se io sono uno spirito, un Io sensibile che emette idee, seguita il deista, io partecipo all’esistenza assoluta; sono libero, creatore, immortale, pari a Dio. Cogito, ergo sum; penso, dunque sono immortale. Ecco il corollario, la traduzione dell’Ego sum qui sum: la filosofia è d’accordo con la Bibbia. L’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima sono affermati dalla coscienza nel medesimo giudizio; là l’uomo parla in nome dell’universo, nel cui seno trasporta il suo Me; qui parla in nome proprio, senza accorgersi che in questo andirivieni, si ripete e nulla più.

“L’immortalità dell’anima, vera scissura della divinità, che quando, dopo lungo trascorrere di tempo, fu promulgata, parve un’eresia ai fedeli dell’antico dogma, fu nondimeno considerata come completamento della maestà divina, e necessario postulato della eterna bontà e giustizia. Senza l’immortalità dell’anima non si comprende Dio, dicono i deisti, simili in ciò ai politici teorici, per i quali una rappresentanza sovrana e funzionari, ovunque inamovibili, sono le essenziali condizioni della monarchia. Pure, se è esatta la parità delle dottrine, è altrettanto flagrante la contraddizione delle idee; onde che il dogma dell’immortalità dell’anima divenne d’un tratto la pietra d’inciampo dei teologi filosofi, i quali dai tempi di Pitagora e d’Orfeo si sono sforzati inutilmente di porre in accordo gli attributi divini con la libertà umana, e la ragione con la fede. Bel trionfo per gli empi!... Ma l’illusione non poteva dileguarsi così presto; il dogma dell’immortalità dell’anima, appunto perché era una limitazione dell’Ente increato, era un progresso. Ora, se lo spirito umano s’inganna, a causa del parziale acquisto del vero, non indietreggia però giammai, e questa perseveranza nel suo cammino è la prova della sua infallibilità. Ed eccone una nuova dimostrazione. Facendosi simile a Dio, l’uomo faceva Dio simile a sé: questa correlazione che, durante molti secoli sarebbe stata dichiarata esecranda, fu molla invisibile onde scattò il nuovo mito. Al tempo dei patriarchi, Dio stringeva alleanza con l’uomo; ora, per cementare il patto, Dio si farà uomo. Prenderà la nostra carne, il nostro aspetto, le nostre passioni, le nostre gioie e le nostre pene, nascerà di donna e morrà come noi. Poi, dopo questa grande umiliazione dell’infinito, l’uomo pretenderà ancora di avere ingrandito l’ideale del suo Dio, facendo, con un giro di logica, un conservatore, un redentore di colui che sino allora aveva chiamato creatore. L’umanità non dice ancora: sono io Iddio. Questa usurpazione metterebbe orrore alla sua pietà. Essa dice: Dio è in me, Emmanuel, nobiscum Deus. E nel momento in cui la filosofia con orgoglio e la coscienza universale con spavento, gridano a voce unanime: gli dèi se ne vanno, excedere deos, s’inaugura, un periodo di diciotto secoli d’adorazione fervida e di pace sovrumana.

“Ma il termine fatale s’approssima. La potestà regia, che si lascia circoscrivere, finirà con la demagogia, la divinità che si definisce, si risolve in un pandemonio. La cristolatria è il termine ultimo di questa lunga evoluzione del pensiero umano. Gli angeli, i santi, le vergini regnano in cielo con Dio, dice il Catechismo; i demoni e i reprobi vivono nell’inferno tra i supplizi eterni. La società ultramondana ha la sua destra e la sua sinistra; è tempo che l’espiazione si compia, che questa mistica gerarchia scenda sulla terra e si mostri nella sua realtà.

“Quando Milton raffigura la prima donna in atto di specchiarsi in una fonte e tendere amorosamente le braccia verso la propria immagine, come per abbracciarla, egli dipinge nel modo più preciso il genere umano. – Codesto Dio che tu adori, o uomo! codesto Dio che facesti buono, onnipossente, giusto, sapientissimo, immortale, santo, sei tu stesso: codesto ideale di perfezione è la tua immagine, purificata nello specchio ardente della tua coscienza. Dio, la Natura e l’Uomo sono il triplice aspetto dell’ente uno e identico; l’uomo è Dio stesso giunto, attraverso mille evoluzioni, alla coscienza di sé; in Gesù Cristo l’uomo s’è sentito Dio e il cristianesimo è davvero la religione dell’Uomo-Dio. Non v’è altro Dio fuor di colui che dalle origini ha detto: io; non c’è altro Dio che te. Ecco le ultime conclusioni della filosofia che muore svelando il mistero della religione e il proprio”.

Lo stesso materiale che una intera generazione di studiosi aveva tratto dall’analisi storiografica di Hegel, viene qui utilizzato per fondare il processo produttivo dell’uomo e la sua dimensione politico-sociale. In questo Proudhon è più vicino a Strauss e più lontano di Renan, il suo distacco dalla fede dogmatica non avviene per un’influenza filosofica, ma attraverso una constatazione sociale. È il fatto storico che ci consente l’accesso al mondo mitico, ed è lo stesso procedimento che aveva portato Strauss all’eliminazione del miracoloso nel racconto mitico de La vita di Gesù.

In sostanza, permanendo condizioni di fondo tali che garantiscono una certa situazione di classe, la religiosità del popolo sfruttato è un dato storico che non può essere posto in sospensione attraverso un ritrovato filosofico. Tutto ciò non nega la possibilità stessa del concetto di progresso. Anzi, al contrario, ci fornisce un metro di valutazione. La presenza costante del bisogno religioso scaturendo dalla sostanziale situazione di sfruttamento viene a modificarsi ogni qual volta si verificano modificazioni in questa situazione di fondo. Ad un cambiamento oggettivo dello sfruttamento corrisponde una modificazione della religiosità, una modificazione della reazione adeguata alla sofferenza dell’estraniazione. Essendo diversa la sofferenza del proletariato moderno non può non essere diversa la sua religiosità. Conclude Proudhon:

“Il legislatore non si fida dell’uomo, compendio della natura e sincretismo di tutti gli esseri. – Non fa assegnamento sulla Provvidenza, facoltà inammissibile nello spirito infinito.

“Ma, attento alla successione dei fenomeni, docile alle lezioni del destino, cerca nella fatalità la legge dell’umanità, la perpetua profezia dell’avvenire.

“Si ricorda anche, qualche volta, che se il sentimento della Divinità affievolisce tra gli uomini; se l’ispirazione dall’alto si ritira progressivamente per far posto alle deduzioni dell’esperienza; se vi è scissione di più in più flagrante tra l’uomo e Dio; se questo progresso, forma e condizione della vita, sfugge alle percezioni di una intelligenza infinita e per conseguenza antistorica; se, per dir tutto, il richiamo alla Provvidenza da parte di un Governo è nello stesso tempo una codarda ipocrisia ed una minaccia alla libertà; nondimeno il consenso universale dei popoli, manifestato con lo stabilimento di tanti diversi culti, e la contraddizione per sempre insolubile che tocca l’umanità nelle sue idee, le sue manifestazioni e le sue tendenze, indicano un rapporto segreto dell’anima, e per essa dell’intera natura, con l’infinito, rapporto la cui determinazione esprimerebbe nello stesso tempo il senso dell’universo e la ragione della nostra esistenza”.

Dio è il male

Il pensiero filosofico moderno, rigettando le oscurità e i miti teologici afferma che la bontà originaria dell’uomo è deturpata dalla società. Da Rousseau in poi questa tesi è sostenuta da tutti quegli scrittori progressisti che si sono rivolti al socialismo e che al momento in cui Proudhon scriveva non si può dire avessero del tutto le idee chiare, nemmeno su questo argomento.

Il nostro pensatore cerca di radicalizzare la critica di Rousseau cercando di riportare all’origine la tesi della depravazione determinata dalla società, cosa che gli consentirà di collocare il male al cominciamento stesso delle contraddizioni sociali e quindi identificare male e Dio.

“La teoria dell’innocenza dell’uomo, correlativa a quella della depravazione della società, ha finito per prevalere. L’immensa maggioranza del socialismo, Saint-Simon, Owen, Fourier e i loro discepoli; i comunisti, i democratici, i progressisti di tutte le specie, hanno ripudiato solennemente il mito cristiano del peccato per sostituirvi il sistema d’una aberrazione della società. E come la maggior parte di questi settari, malgrado la loro evidente empietà, erano ancora troppo religiosi, troppo devoti per compiere l’opera di Gian-Giacomo e far rimontare fino a Dio la responsabilità del male, trovarono il mezzo di dedurre dall’ipotesi di Dio il dogma della bontà nativa dell’uomo, e si misero a fulminare del loro meglio la società”.

In sostanza se l’uomo si aggira in una struttura contraddittoria che non ha prodotto, se fin dal cominciamento, è stato il male a determinare il resto e ad essere dal resto determinato, se la religiosità è prodotta dalla sofferenza e contribuisce a renderla possibile, in che modo tutto ciò può essere imputato alla società che lui stesso determina e dalla quale viene determinato, in che modo tutto ciò può costituire una colpa qualsiasi?

Al contrario, è in quel fondamento di religiosità che bisogna ricercare l’origine colpevole delle contraddizioni, non per negarle, ma per trovare la strada ed uscire all’aperta risoluzione degli estremi che continuamente si toccano e si intrecciano. Proudhon dà il nome di Dio a questa religiosità originaria, a questa idea collettiva che abbiamo descritto nel capitolo precedente, ed è bene seguire anche la sua terminologia se non si vuole correre il rischio di fare confusione – come riteniamo abbia qualche volta fatto Marx nel libro Miseria della filosofia.

Scrive Proudhon:

“I teologi ed i filosofi, tra le prove, in numero di tre, che sogliono portare intorno all’esistenza di Dio, pongono in prima linea il consenso universale.

“Ho tenuto conto di quest’argomento allorché, senza rigettarlo o ammetterlo, mi sono domandato: che cosa afferma il consenso universale affermando un Dio?

“E a questo proposito debbo ricordare che la differenza delle religioni non è un’attestazione dell’errore nel quale sarebbe caduto il genere umano affermando fuori di sé un Io supremo, non più di quello che la diversità delle lingue sia un’attestazione delle non realtà della ragione. L’ipotesi di Dio, lungi dall’affievolirsi, si rafforza e si stabilisce con la divergenza stessa e con l’opposizione dei culti.

“Un argomento d’altro genere è quello che si trae dall’ordine del mondo. Ho osservato a questo riguardo che la natura spontaneamente affermando, con la voce dell’uomo, la propria divisione in spirito e materia, restava a sapersi se uno spirito infinito, un’anima del mondo, governasse ed agitasse l’universo, come la coscienza, nella sua oscura istituzione, ci dice che uno spirito anima l’uomo. Se l’ordine fosse un indice infallibile della presenza dello spirito, non si potrebbe disconoscere nell’universo la presenza di un Dio.

“Disgraziatamente, ciò non è dimostrato e non potrebbe esserlo.

“Perché, da una parte, lo spirito puro, concepito come opposizione alla materia, è un’entità contraddittoria, di cui per conseguenza niente può attestare la realtà. D’altra parte certi esseri ordinati in se stessi, quali i cristalli, le piante, il sistema planetario che nelle sensazioni che ci fanno provare, non rendono a noi, come gli animali, sentimento per sentimento, apparendoci del tutto sprovvisti di coscienza, non vi è più ragione a supporre uno spirito al centro del mondo che a metterlo in un bastone di zolfo; e si può fare in modo che se lo spirito, la coscienza esiste in qualche posto, ciò sia unicamente nell’uomo.

“Nondimeno, se l’ordine del mondo non può apprendere niente sull’esistenza di Dio, rivela che una cosa può darsi non meno preziosa e che ci servirà di guida nelle nostre ricerche; cioè che tutti gli esseri, tutte le essenze, tutti i fenomeni sono incatenati gli uni agli altri da un insieme di leggi risultanti dalle loro proprietà, insieme che io ho chiamato fatalità o necessità.

“Dunque che esista una intelligenza infinita, che abbraccia tutto il sistema di queste leggi, tutto il campo della fatalità; che a questa intelligenza infinita s’unisca in una penetrazione intima una volontà suprema, eternamente determinata dall’insieme delle leggi cosmiche e per conseguenza infinitamente potente e libera; che infine queste tre cose, fatalità, intelligenza, volontà siano nell’universo contemporanee l’una all’altra adeguate ed identiche; è chiaro che qui non troviamo cosa che ci ripugni; ma è appunto qui l’ipotesi, è questo antropomorfismo che rimane da dimostrare.

“Così, poiché l’attestazione del genere umano ci rivela un Dio, senza dirci ciò che possa essere questo Dio; l’ordine del mondo ci rivela una fatalità, cioè un insieme assoluto e perentorio di cause e di effetti, in una parola, un sistema di leggi, che sarebbe, se esistesse Dio, come la vista e la scienza di questo Dio.

“La terza ed ultima prova dell’esistenza di Dio proposta dai teisti, e da essi chiamata prova metafisica, non è altro che una costruzione tautologica delle categorie, che prova assolutamente niente.

“Qualche cosa esiste, dunque esiste una cosa.

“Qualche cosa è multiplo, dunque qualche cosa è uno.

“Qualche cosa viene dopo qualche cosa, dunque qualche cosa è anteriore a qualche cosa.

“Qualche cosa è più piccola o più grande che qualche cosa, dunque qualche cosa è più grande che ogni altra cosa.

“Qualche cosa è mobile, dunque qualche cosa è motrice, ecc., all’infinito.

“Ecco ciò che si chiama ancora oggi nelle facoltà e nei seminari, dal ministro di pubblica istruzione e dai signori vescovi, dare la prova metafisica dell’esistenza di Dio. Ecco ciò che il fiore della gioventù francese è condannato a belare a somiglianza dei professori, durante un anno, sotto pena di non ricevere i diplomi e di non poter studiare il diritto, la medicina, la tecnica e le scienze. Certamente, se vi è qualche cosa che possa sorprendere, è che con tale filosofia l’Europa non sia ancora atea. La persistenza dell’idea teista a lato del linguaggio delle scuole è il più grande dei miracoli; essa forma la sentenza più forte che si possa allegare in favore della Divinità”.

Non è facile rendersi conto del concetto che gli uomini si vanno facendo della divinità. È chiaro che le dispute dei teologi non valgono nulla, chiusi nel loro ristretto modo di vedere le cose, specialisti di una scienza che non ha vero e proprio fondamento, non aggiungono nulla all’idea di fondo che gli uomini si sono fatti di Dio.

Ma la società è un baratro di contraddizioni e di stranezze. Dilaniata, dilania l’uomo sottoponendolo a fatiche prive di senso. Tutto ciò è Dio. Questo non senso, questo male che esiste nel mondo è Dio. Non è la prova dell’esistenza di Dio, è Dio.

L’analisi di Proudhon è veramente affascinante, completa, moderna. Che il male esista nel mondo – che la lotta di classe lanci l’uno contro l’altro due avversari per il dominio del pianeta, con tutte le conseguenze del caso – non ci sono dubbi. La stranezza è che parti avverse coincidano nella valutazione di qualcosa che dovrebbe dividerle: da un lato gli sfruttatori che dovrebbero esaltare la provvidenza che rende possibile lo sfruttamento, dall’altro gli sfruttati che dovrebbero condannarla.

“Oggi non la si disputa molto; i teisti non s’inquietano più delle logiche impossibilità del loro sistema. Si vuole un Dio, una Provvidenza sopra tutto; vi è concorrenza per questa cosa tra i radicali ed i gesuiti. I socialisti predicano in nome di Dio la felicità e la virtù; nelle scuole, quelli che parlano più forte contro la Chiesa sono i primi dei mistici”.

Confusione, ma permanenza di un’analisi. Colpevolezza di Dio. Dell’idea collettiva usata in un certo modo, per mantenere lo sfruttamento.

“Ebbene! Ecco precisamente ciò che Dio, il Dio della Provvidenza ha fatto nel Governo dell’umanità; ecco ciò di cui l’accuso. Egli lo sapeva da tutta l’eternità, poiché, noi, mortali, l’abbiamo scoperto dopo seimila anni di dolorosa esperienza, che l’ordine nella società, cioè la libertà, la ricchezza, la scienza, si realizzano con la conciliazione di idee contrarie che, prese ciascuna in particolare come assolute, dovevano precipitare in un abisso di miseria; perché non ci ha avvertiti? perché fin da principio non ha raddrizzato il nostro giudizio? poiché ci ha abbandonati alla nostra logica imperfetta, allorché soprattutto il nostro egoismo doveva autorizzarsene con le sue ingiustizie e con le sue perfidie? Egli sapeva, questo Dio geloso, che lasciandoci agli accidenti dell’esperienza, non troveremmo che tardi questa sicurezza della vita che forma tutta la nostra felicità; perché, con una rivelazione delle nostre leggi, non abbreviò questa lunga scuola? perché, invece di affascinarci con opinioni contraddittorie, non abbreviò l’esperienza, facendoci passare per via d’analisi dalle idee sintetiche alle antinomie, invece di lasciarci arrampicare penosamente per l’erta cima dall’antinomia alla sintesi?

“Se, come si pensava altre volte, il male che soffre l’umanità proveniva solo dall’imperfezione inevitabile in ogni creatura; diciamo meglio, se questo male non aveva per causa che l’antagonismo delle virtualità ed inclinazioni che costituiscono il nostro essere, e che la ragione deve apprenderci a padroneggiare e condurre, non avremmo diritto di sollevare lamenti. La nostra condizione essendo quella che poteva essere, Dio sarebbe giustificabile.

“Ma, davanti a questa illusione volontaria dell’intelletto, illusione che era così facile dissipare, ed i cui effetti dovevano essere così terribili, dove è la scusa della Provvidenza? Non è forse vero che qui la grazia mancò all’uomo? Dio, che la fede presenta come un padre tenero ed un padrone prudente, ci abbandona alla fatalità dei concetti incompleti; scava la fossa sotto i nostri piedi; ci fa andare alla cieca; e poi, ad ogni caduta, ci punisce come perversi. Che dico? Pare che sia contro la sua volontà che finalmente, tutti indolenziti dal viaggio, riconosciamo la nostra via; come fosse offendere la sua gloria col diventare, per le prove che c’impone, più intelligenti e liberi. Dunque, che cosa abbiamo bisogno di domandare senza posa alla Divinità, e che cosa vogliono questi satelliti di una Provvidenza, che, dopo sessanta secoli, con l’aiuto di mille religioni, c’inganna e ci svia?

“Dio coi suoi facitori di nuove leggi e con la legge che ha posto nei nostri cuori, ci comanda di amare il prossimo come noi stessi, di fare agli altri ciò che desideriamo che sia fatto a noi, di rendere a ciascuno ciò che gli è dovuto; di non far frode alcuna sul salario dell’operaio, di non dare a prestito con usura; sa inoltre che la carità in noi è debole, la coscienza vacillante, e che il minimo pretesto ci appare sempre una ragione sufficiente per sottrarci alla legge; ed è con tali disposizioni che ci impegna nelle contraddizioni del commercio e delle proprietà, là dove, per la fatalità delle teorie, devono cessare assolutamente la carità e la giustizia? Invece di rischiarare la ragione sull’importanza dei princìpi che ad essa s’impongono con tutto il peso della necessità, ma le cui conseguenze, adottate dall’egoismo, sono indispensabili all’umana fratellanza, pone questa ragione ingannata al servizio delle passioni; distrugge, con la seduzione dello spirito, l’equilibrio della coscienza; giustifica ai nostri occhi le usurpazioni e l’avarizia; rende inevitabile, legittima la separazione dell’uomo dal suo simile; crea tra di noi la divisione e l’invidia, rendendo l’eguaglianza col lavoro e col diritto impossibile; ci fa credere che questa uguaglianza, legge del mondo, è ingiusta tra gli uomini; e poscia ci proscrive in massa per non aver saputo praticare i suoi precetti incomprensibili! Certo, credo di aver provato che l’abbandono della Provvidenza non ci giustifica; ma qualunque sia il nostro delitto non siamo colpevoli davanti ad essa; e se vi è un essere che, prima di noi e più che noi, si sia meritato l’inferno, bisogna che lo nomini: è Dio”.

Ecco la tesi nella sua pienezza. Se esiste un inferno a meritarselo sono coloro che utilizzano il senso religioso, l’idea collettiva, per fare persistere lo stato di schiavitù nell’uomo. In questo modo Dio viene condannato all’inferno dall’analisi di Proudhon.

Intendiamo bene, qui non c’è nulla di quelle persistenze manichee che troveranno posto nella filosofia francese di origine spiritualista. Malgrado le accuse e malgrado gli stessi tentennamenti di Proudhon egli è e resta un materialista, legato ad una visione storicistica del processo delle vicende umane.

“Allorché i teisti, per stabilire il loro dogma della Provvidenza, allegano in prova l’ordine della natura, quantunque quest’argomento non sia che una petizione di principio, tuttavia non si può dire che implichi contraddizione, e che il fatto allegato stia contro l’ipotesi. Nulla, per esempio, nel sistema del mondo, scopre la più piccola anomalia, la più leggera imprevidenza, di dove si possa dedurre un pregiudizio qualunque contro l’idea di un motore supremo, intelligente, personale. In una parola, se l’ordine della natura non prova la realtà di una Provvidenza, neppure la contraddice.

“È tutt’altra cosa nel governo dell’umanità. Qui l’ordine non appare nello stesso tempo che la materia; non è stato creato, come nel sistema del mondo, una volta e per l’eternità. Si sviluppa gradatamente, secondo una serie fatale di princìpi e di conseguenze che l’essere umano stesso, l’essere che si trattava di regolare, deve spontaneamente provvedere, con la propria energia, alla sollecitazione dell’esperienza. Nessuna rivelazione a questo riguardo gli è fatta. L’uomo è sottomesso, dalla sua origine, ad una necessità prestabilita, ad un ordine assoluto ed irresistibile.

“Ma quest’ordine, bisogna pure che si realizzi, che l’uomo lo scopra; questa necessità bisogna che esista, che l’indovini. Questo lavoro d’invenzione potrebbe essere abbreviato; niente, né dal cielo né sulla terra, verrà in soccorso all’uomo; nulla lo istruirà. L’umanità, durante centinaia di secoli, divorerà le sue generazioni; si esaurirà nel sangue e nel fango senza che il Dio che adora venga una sola volta ad illuminare la sua ragione ed abbreviare la sua prova. Dov’è qui l’azione divina? Dov’è la Provvidenza?

“Se Dio non esistesse – è Voltaire, il nemico delle religioni, che parla, bisognerebbe inventarlo. Per qual ragione? ‘Perché – aggiunge lo stesso Voltaire, se avessi da trattare con un principe ateo che avesse interesse a farmi pestare in un mortaio, sono certo che io sarei pestato’. Strana aberrazione d’un grande spirito! E se voi dovete trattare con un principe devoto, al quale comandasse il suo confessore, da parte di Dio, di bruciarvi vivo, non sareste ben certi d’essere bruciati? Dimenticate dunque, voi anticristo, l’inquisizione, la strage di san Bartolomeo, ed i roghi di Vanini e di Bruno, le torture di Galileo ed il martirio di tanti liberi pensatori?... Non distinguete qui tra uso ed abuso; perché, replicherò, che le conseguenze di un principio mistico e soprannaturale, d’un principio che tutto abbraccia, che spiega tutto, che giustifica tutto, come l’idea di Dio, sono tutte legittime, e che lo zelo del credente è il solo giudice a proposito.

“Ed io dico: il primo dovere dell’uomo intelligente e libero è di scacciare incessantemente dal suo spirito e dalla sua coscienza l’idea di Dio. Perché Dio, se esiste, è essenzialmente nemico della nostra natura, e non guadagniamo alcuna cosa dalla sua autorità. Suo malgrado arriviamo alla scienza, suo malgrado arriviamo al benessere, alla società; ciascuno dei nostri progressi è una vittoria nella quale schiacciamo la Divinità.

“Non si dica più: le vie di Dio sono impenetrabili! Noi siamo penetrati in queste vie, abbiamo letto in caratteri di sangue le prove dell’impotenza, se non del cattivo volere di Dio. La mia ragione, da lungo tempo umiliata, poco a poco s’innalza al livello dell’infinito; col tempo essa scoprirà tutto ciò che la sua inesperienza le sottrae; col tempo sarò di meno in meno artefice di sventura, e per i lumi che avrò acquistato, per il perfezionamento della mia libertà, mi purificherò, idealizzerò il mio essere, e diventerò il capo della creazione, eguale a Dio.

“Un solo istante di disordine, che l’Onnipossente avrebbe potuto impedire e che non ha impedito, accusa la sua Provvidenza e pone in rilievo il difetto della sua saggezza; il minimo progresso che l’uomo, ignorante, abbandonato e tradito, compie verso il bene, lo onora senza misura. Con qual diritto Iddio mi dirà ancora: sii santo, perché io lo sono? Spirito mentitore, gli dirò, Dio imbecille, il tuo regno è finito; cerca altre vittime tra le bestie. So che non sono santo e che mai lo potrò diventare; in qual modo lo saresti tu, se ti assomiglio? Padre eterno, Giove o Jehova, abbiamo imparato a conoscerti; tu sei, fosti, e sarai per sempre il geloso d’Adamo, il tiranno di Prometeo.

“Così, non cado nel sofisma confutato da san Paolo allorché difendendo il vaso, dice al vasaio: perché mi hai fatto in questa maniera? Non rimprovero all’autore delle cose di avermi fatto creatura disarmonica, insieme incoerente: non potrei esistere che a questa condizione. Mi contento di dirgli: perché m’inganni? Perché col tuo silenzio hai scatenato in me l’egoismo? Perché mi hai sottomesso alla tortura del dubbio universale, con l’amara illusione delle idee antagoniste che avevi messo nel mio intelletto? Dubbio della verità, dubbio della giustizia, dubbio della coscienza e della libertà, dubbio di te stesso, o Dio! E come conseguenza di questo dubbio, necessità della guerra con me stesso e col mio prossimo! Ecco, Padre supremo, ciò che hai fatto per nostra felicità e per tua gloria; ecco quali furono, fin da principio, la tua volontà e il tuo governo; ecco il pane, impastato di sangue e di lagrime, di cui tu ci hai nutriti. Gli errori di cui ti domandiamo la remissione, sei tu che ce li fai commettere; gli agguati da cui ti scongiuriamo di liberarci, sei tu che li hai tesi; ed il Satana che ci assedia, questo Satana sei tu.

“Tu trionfavi, e nessuno osava contraddirti, quando, dopo aver tormentato il giusto Giobbe nel corpo e nell’anima, figura dell’umanità nostra, insultavi la sua candida pietà, la sua discreta e rispettosa ignoranza. Noi eravamo esseri nulli davanti alla maestà invisibile, cui davamo il cielo per baldacchino e la terra per sgabello. Ed ora eccoti detronizzato ed infranto. Il tuo nome, da sì lungo tempo l’ultima parola del sapiente, la sanzione del giudice, la forza del principe, la speranza del povero, il rifugio del colpevole pentito; questo nome non comunicabile, d’ora innanzi dedicato al disprezzo ed all’anatema, sarà fischiato dagli uomini. Poiché Dio, è sciocchezza e viltà; Dio, è ipocrisia e menzogna; Dio, è tirannia e miseria; Dio è male. Fino a tanto che l’umanità s’inchinerà davanti ad un altare, l’umanità, schiava dei re e dei preti, sarà riprovata; fino a tanto che un uomo, in nome di Dio, riceverà giuramento da un altro uomo, la società sarà fondata sullo spergiuro; la pace e l’amore saranno banditi dai mortali. Dio, ritirati! poiché d’ora innanzi, io, guarito dalla paura, e divenuto saggio, giuro, con la mano stesa verso il cielo, che tu non sei che il carnefice della mia ragione, lo spettro della mia coscienza.

“Nego la supremazia di Dio sull’umanità; respingo il suo governo provvidenziale, la cui non esistenza è insufficientemente provata con le allucinazioni metafisiche ed economiche dell’umanità, in una parola, col martirio della specie; nego la giurisdizione dell’Essere supremo sull’uomo; gli tolgo i titoli di padre, di re, di giudice, buono, clemente, misericordioso, soccorrevole, remuneratore e vendicatore.

“Tutti questi attributi, di cui si compone l’idea di Provvidenza, sono una caricatura dell’umanità, inconciliabile con l’autonomia della civiltà ed inoltre smentita dalla storia delle sue aberrazioni e delle sue catastrofi. Ne segue forse che Dio non può più essere compreso come Provvidenza, perché gli togliamo questo attributo così importante per l’uomo, da non avere esitato a farne il sinonimo di Dio, che Dio non esista, e che la falsità del dogma teologico sia, quanto alla realtà del contenuto, oggi dimostrata?

“Ahimé! no. È stato distrutto un pregiudizio relativo all’essenza divina; con lo stesso colpo, fu constatata l’indipendenza dell’uomo; ecco tutto. La realtà dell’Essere divino fu pregiudicata, e la nostra ipotesi sussiste sempre. Dimostrando, a proposito della Provvidenza, che era impossibile che Dio fosse, abbiamo fatto un primo passo nella determinazione dell’idea di Dio; ora si tratta di sapere se questo primo dato va d’accordo con ciò che rimane dell’ipotesi, per conseguenza si tratta di determinare, dal medesimo punto di vista dell’intelligenza, ciò che Dio sia, se egli esiste.

“Poiché, nello stesso modo che dopo aver constatata la colpevolezza dell’uomo sotto l’influenza delle contraddizioni economiche, abbiamo dovuto dar ragione di questa colpevolezza, sotto pena di lasciare l’uomo mutilato, e di aver fatto di lui una satira disprezzabile; nello stesso modo, dopo aver riconosciuta la chimera d’una Provvidenza in Dio, dobbiamo cercare in qual modo questo difetto della Provvidenza si concili con l’idea di un’intelligenza e di una libertà sovrane, sotto pena di mancare all’ipotesi proposta, e che nulla ancora prova essere falsa.

“Dunque, affermo che Dio, se un Dio c’è, non assomiglia punto all’effige che ne hanno fatto i filosofi ed i preti; che non pensa e non agisce secondo la legge d’analisi, di previdenza e di progresso, che è il segno distintivo dell’uomo; che al contrario, pare piuttosto seguire una marcia inversa e retrograda; che l’intelligenza, la libertà, la personalità in Dio sono costituite diversamente che in noi; e che questa originalità di natura, perfettamente motivata, fa di Dio un essere essenzialmente anti-civilizzatore, anti-liberale, anti-umano”.

La conclusione è logica: Dio è il male. Fin quando l’uomo non sarà libero, fin quando si inginocchierà davanti a re e a preti, davanti a presunti liberatori, sia pur essi socialisti, non sarà libero e il fantasma di Dio resterà a significare il senso del male e la realtà del male.

Ponendo l’identità tra dio e male, Proudhon determina le condizioni che chiariscono l’idea di fondo della religiosità umana. Non si affanna a combattere un simbolo o un’idea come vengono manipolati da questo o quel pensatore, ma identifica il male come riflesso contraddittorio del bene. Allo stesso modo, lo sfruttamento (il male) determina le condizioni che rendono possibile la liberazione (il bene).

Cadono i pregiudizi organizzativi, si annuncia chiaramente nel pensiero di Proudhon la correlazione che unisce Dio e Stato, in un binomio che compendia il male, tutto quello che di più nocivo l’umanità ha prodotto contro se stessa, per consentire il processo di liberazione.

Dio e lo Stato

L’ordine provvidenziale giustifica e regge l’ordine supremo. Disordine il primo, caos il secondo, legati insieme dal comune interesse della sopraffazione e dell’imbroglio. Il prete, simbolo concreto dell’idea collettiva della religiosità, divenuto strumento del potere dell’istituzione Chiesa, trova il proprio corrispettivo nel funzionario statale, strumento del potere dell’istituzione voluta dalla proprietà, a completamento e a difesa della prima istituzione.

Se la religiosità dei popoli primitivi, come quella delle turbe in rivolta, si accontenta di un semplice capo che raccoglie il carisma e lo utilizza a propri scopi; popoli evoluti hanno bisogno di una serie di simboli e di riferimenti, la loro religiosità viene sfruttata in mille modi, il tutto nel disperato tentativo di impedire agli sfruttati di prendere coscienza e di attaccare il vero centro di tutti gli interessi della classe dominante: la proprietà.

Ecco perché Proudhon scrive:

“Se non esistesse Dio, non vi sarebbero affatto proprietari; questa è la conclusione dell’economia politica.

“E la conclusione della scienza sociale è questa: La proprietà è il delitto dell’Essere supremo. Non c’è per l’uomo che un solo dovere, una sola religione, rinnegare Dio: Hoc est primum et maximum mandatum.

“È provato che lo stabilimento della proprietà fra gli uomini non è stata faccenda d’elezione e di filosofia: la sua origine, come quella della dignità regia, come quella delle lingue e dei culti, è tutta spontanea, mistica, in una parola, divina. La proprietà appartiene alla grande famiglia delle credenze istintive, che, sotto il manto della religione e dell’autorità, regnano dappertutto ancora sulla nostra orgogliosa specie. La proprietà, in una parola, è essa stessa una religione; essa ha la sua teologia, l’economia politica; la sua casistica, la giurisprudenza; la sua mitologia ed i suoi simboli nelle forme esteriori della giustizia e dei contratti. L’origine storica della proprietà, come di ogni religione, si nasconde nelle tenebre. Interrogata su se stessa, essa risponde col fatto della sua esistenza, essa si spiega con leggende, e dà delle allegorie per prove. Infine la proprietà come ogni religione, è sottomessa alla legge dello sviluppo. Così la si vede via via semplice diritto d’uso e d’abitazione, come presso i Germani e gli Arabi; possessione patrimoniale, inalienabile a perpetuità, come presso gli Ebrei; feudale ed enfiteutica come al Medioevo; assoluta e circolabile a volontà del proprietario, tale quasi come la conobbero i Romani, e noi l’abbiamo oggi. Ma già, la proprietà, pervenuta al suo apogeo, volge verso il suo fine; attaccata dall’accomandita, dalle nuove leggi d’ipoteche, dall’espropriazione per causa d’utilità pubblica, dalle innovazioni del credito agricolo, dalle nuove teorie sull’affitto, ecc., il momento s’avvicina, in cui essa non sarà che l’ombra di se stessa.

“Con questi tratti generali, non si può disconoscere il carattere religioso della proprietà.

“Questo carattere mistico e progressivo si mostra soprattutto nell’illusione singolare che la proprietà cagiona ai suoi propri teorici, e che consiste in ciò che più si sviluppa, si riforma, e si migliora la proprietà, più se ne affretta la rovina, e s’immagina sempre di credervi di più allorché in realtà vi si crede di meno: illusione, del resto, comune a tutte le religioni”.

Il regno del proprietario corrisponde al regno celeste, per come il capo di tutti i proprietari – non quello che possiede di più ma quello che nel carisma ne realizza la potenza emblematica – corrisponde al capo del regno celeste, a Dio. In un mondo comunista la religione non ha senso, primo, come istituzione, retaggio di secoli di barbarie organizzata a favore del potere; secondo, come sentimento di base collettivo. Scomparsa la proprietà privata scompare il senso mitico della religiosità.

Lo Stato raccoglie l’esempio dell’istituzione religiosa, realizzandosi in forma assoluta a sua immagine e somiglianza. Quando questa decade dagli antichi fastigi, intervengono modificazioni anche all’interno dell’organizzazione statale: i tempi e le condizioni di produzione si modificano, quindi anche le condizioni del dominio debbono modificarsi.

“La religione, dicono questi falsi logici, sulla fede di un’etimologia di Cicerone, la religione è il legame dell’umanità; mentre invece dovrebbero dire: la religione è il segno, l’emblema della legge sociale. Ora, cancellandosi quest’emblema tutti i giorni sotto lo stropiccio della critica, non resta che l’aspettativa d’una realtà, che la scienza positiva solo può determinare e raggiungere.

“Così la proprietà, una volta che si è cessato di difenderla nella sua brutalità originale, e si parla di disciplinarla, di sottometterla alla morale, di subordinarla allo Stato, in una parola di socializzarla, la proprietà pericola, perisce. Perisce, perché è progressiva; perché la sua idea è incompleta e la sua natura non ha nulla di definitivo; perché è il momento principale d’una serie il cui insieme solo può dare un’idea vera, in una parola perché è una religione. Ciò che si ha l’aria di conservare e che in realtà si insegue sotto il nome di proprietà, non è più la proprietà; è una forma nuova di possedimento senza esempio nel passato, e che ci sforziamo di dedurre dai princìpi o motivi presunti della proprietà, per effetto di quella illusione di logica, che ci fa sempre supporre all’origine od al fine d’una cosa ciò che conviene cercare nella cosa stessa, la sua significazione e la sua portata.

“Ma se la proprietà è una religione, e se, come ogni religione, è progressiva, come ogni religione ha il suo oggetto proprio e specifico. Il cristianesimo ed il buddismo sono le religioni della penitenza, o dell’educazione dell’umanità, il maomettismo è la religione della fatalità; la monarchia e la democrazia sono una sola e medesima religione, la religione dell’autorità; la filosofia stessa è la religione della ragione. Che cos’è dunque questa religione particolare, la più tenace delle religioni, che deve trascinare tutte le altre nella sua caduta e tuttavia non perirà che l’ultima, alla quale di già i suoi seguaci non credono più, la proprietà?

“Siccome la proprietà si manifesta con l’occupazione e l’usufrutto; ha per scopo di fortificare e d’ingrandire il monopolio col dominio e l’eredità; a mezzo della rendita raccoglie senza lavoro, con l’ipoteca compromette senza cauzione; è refrattaria alla società; la sua regola è il piacere, e deve perire per la giustizia; la proprietà è la religione della forza.

“Le favole religiose ne fanno testimonianza. Caino, il proprietario, secondo il Genesi, conquista la terra con la sua lancia, l’attornia di pioli, se ne fa una proprietà, ed ammazza Abele, il povero, il proletario, figlio come lui d’Adamo, l’uomo, ma di casta inferiore, di condizione servile. Queste etimologie sono istruttive: dicono di più colla loro semplicità che non tutti i commentari. Gli uomini hanno sempre parlato la stessa lingua; il problema dell’unità del linguaggio è dimostrato dall’identità delle idee che esso esprime; ed è ridicolo disputare sulle varianti di suoni e di caratteri.

“Così, secondo la grammatica, come secondo la favola e l’analisi, la proprietà, religione della forza, è nello stesso tempo religione della servitù. Secondo che s’impadronisca a mano armata, o proceda per esclusione e monopolio, essa genera due specie di servitù: l’uno, il proletariato antico, risultato del fatto primitivo della conquista o della divisione violenta d’Adamo, l’umanità, in Caino ed Abele, patrizi e plebei; l’altro il proletariato moderno, la classe operaia degli economisti, prodotta dallo sviluppo delle fasi economiche, che tutte si riassumono, come s’è visto, nel fatto capitale della consacrazione del monopolio col dominio, l’eredità e la rendita.

“Ora, la proprietà, cioè, nella sua espressione semplice, il diritto della forza, non poteva a lungo conservare la sua rozzezza originale; dal primo giorno cominciò a comporre la sua fisionomia, a contraffarsi, a dissimularsi sotto una moltitudine di cambiamenti. Arrivò ad un punto che il nome di proprietario, sinonimo, nel principio, di brigante e di ladro, è diventato alla lunga, per la trasformazione insensibile della proprietà, e per una di quelle anticipazioni dell’avvenire frequenti nello stile religioso, precisamente il contrario di ladro e di brigante. Ho raccontato in un’altra opera questa degradazione della proprietà: vado a riprodurla con qualche sviluppo.

“Il furto dell’altrui bene si esercita con un’infinità di mezzi, che i legislatori hanno con cura distinti e classificati, secondo il grado di brutalità o di finezza, come se avessero voluto ora punire ed ora incoraggiare il ladrocinio. Così si ruba assassinando sulla pubblica via, isolatamente ed in banda, per rottura, scalata, ecc., per sottrazione semplice, per falso in scrittura pubblica o privata, per fabbricazione di false monete.

“Questa specie comprende tutti i ladri che esercitano senz’altro mezzo che la forza o la frode aperta: banditi, briganti, pirati, ladri di terra e di mare. Gli antichi eroi si gloriano di questi nomi onorevoli, e considerano la loro professione tanto nobile quanto lucrosa”.

Proudhon rflette a lungo sul rapporto sostanziale tra Dio e Stato e conclude per una negazione dell’ateismo umanista, che si colloca davanti al problema di Dio solo dal punto di vista filosofico. La filosofia, dopo avere abbattuto il dogmatismo teologico non può fare altro – restando metafisica – che spiritualizzare la materia, idealizzare la realtà. La sostanza e i motivi che determinano una certa realtà produttiva gli resteranno sempre estranei.

Noi stessi, (cfr., A. M. Bonanno, Saggi sull’ateismo, Catania 1970, sec. ed., Trieste 2009) abbiamo sostenuto la necessità di uscire da una banale contrapposizione al teismo che ridurrebbe l’ateismo ad un battibecco da cortile. La riflessione ateista deve svolgersi nel concreto della prassi, attaccare il realizzarsi dell’istituzione “Chiesa” e il realizzarsi del sentimento di religiosità intrinseco alle masse nello sfruttamento da parte del proprietario. In questo modo, come dice appunto Proudhon, Dio è origine della proprietà e dello Stato.

“L’umanità suppone dunque fatalmente l’esistenza di Dio: e se durante il lungo periodo chiuso ai nostri tempi, essa ha creduto alla realtà della propria ipotesi; se ne ha venerato l’inconcepibile oggetto; se, dopo essersi colta in questo atto di fede, persiste scientemente, ma non più liberamente nella nozione d’un essere sovrano ch’essa sa essere una semplice personificazione del proprio pensiero; se è in procinto di ricominciare le sue invocazioni magiche, bisogna credere che in una così meravigliosa allucinazione si nasconda un qualche mistero, che merita essere profondamente studiato.

“Dico allucinazione e mistero, senza però pretendere di negare il contenuto soprumano dell’idea di Dio, e senza ammettere la necessità d’un nuovo simbolismo, cioè a dire d’una nuova religione. E se non c’è dubbio che l’umanità affermando Dio, o quel che si voglia sotto il nome di me o di spirito, non fa che affermare se stessa, è altresì innegabile che in tal caso ella s’afferma altrimenti da quella che si conosce; ciò risulta da tutte le mitologie e da tutte le teodicee. Essendo poi questa affermazione irresistibile, si connette a rapporti segreti che importa, se è possibile, determinare scientificamente.

“In altre parole, l’ateismo, detto anche umanismo, vero in tutta la sua parte critica e negativa, se si fermasse all’uomo considerato come figlio della natura e mettesse in disparte quella prima affermazione dell’umanità ch’ella è figlia, immagine, emanazione, riflesso o verbo di Dio, sarebbe rinnegando così il proprio passato, una contraddizione di più. Dobbiamo dunque criticare l’umanismo, verificare se l’umanità, presa nel suo complesso e in tutti i periodi del suo sviluppo, soddisfi alla idea divina, fatta anche deduzione degli attributi iperbolici e fantastici di Dio; se soddisfi alla pienezza dell’essere, se soddisfi a se medesima. Dobbiamo, in una parola, ricercare se l’umanità tende a Dio secondo l’antico dogma, ovvero se ella stessa diventa Dio, come dicono i moderni. Forse troveremo infine che i due sistemi, malgrado la loro apparente opposizione, sono entrambi veri e, nel fondo, identici: in tal caso l’infallibilità della ragione umana, nelle sue manifestazioni collettive, così come nelle altre speculazioni riflesse sarebbe espressamente confermata. – Insomma sino a che non avremo verificata sull’uomo l’ipotesi di Dio, la negazione atea non può essere definitiva.

“Dovremo dare dunque una dimostrazione scientifica, o piuttosto empirica dell’idea di Dio: ora codesta dimostrazione non è stata mai tentata. Mentre la teologia dogmatizzava sull’autorità dei suoi miti e la filosofia speculava con l’aiuto delle sue teorie, Dio è rimasto allo stato di concetto trascendentale, cioè a dire inaccessibile alla ragione, e l’ipotesi dura sempre”.

Cadono così le illusioni di un falso pietismo. Illusioni usate e sfruttate anche dalle minoranze comuniste che intendono guidare il popolo alla rivoluzione. È sempre in nome della fratellanza che questo avviene, ma è solo un modo più raffinato di sfruttare il bisogno che il popolo ha di liberarsi della propria sofferenza. Ora, siccome questo potrà avvenire solo quando il lavoratore procederà in modo autonomo alla propria liberazione, il cercare le strade della minoranza che guida e del capo che decide, sono altrettanti tentativi di mistificazioni, tentativi condotti – come diceva Stirner – da altrettanti preti.

“Perché dunque far sempre intervenire nelle questioni d’economia la fratellanza, la carità, l’abnegazione e Dio? Non sarebbe forse perché gli utopisti trovano più facili le ciarle su queste grandi parole che gli studi seri sulle manifestazioni sociali?

“Fratellanza! Fratelli, sin che volete, purché io sia il fratello grande e voi il piccolo; purché la società, nostra madre comune, onori la mia primogenitura e i miei servizi raddoppiando la mia porzione. – Voi, dite, provvederete ai miei bisogni nella misura dei vostri mezzi. Io intendo, al contrario, che vi si provveda nella misura del mio lavoro, se no, smetto di lavorare.

“Carità! Nego la carità; è misticismo. Invano mi parlate di fratellanza e d’amore; son convinto che non mi amate e sento benissimo che non vi amo. La vostra amicizia è una finzione e se mi amate, è per interesse. Io chiedo tutto quel che mi spetta, niente più di quanto mi spetta; perché me lo negate?

“Abnegazione! Nego l’abnegazione; è misticismo. Parlatemi di dare e di avere, solo criterio agli occhi miei del giusto e dell’ingiusto, del bene e del male nella società. A ciascuno secondo le sue opere, prima; e se, al caso, io sono disposto a soccorrervi, lo farò di buona grazia, ma non voglio essere costretto. Costringermi all’abnegazione è assassinarmi!

“Dio! Io non conosco Dio; è un misticismo. Cominciate dal cancellare questo nome dai vostri discorsi, se volete che v’ascolti; perché tremila anni d’esperienza m’hanno insegnato che chiunque mi parla di Dio attenta alla mia libertà o alla mia borsa. Quanto mi dovete? quanto vi devo? ecco la mia religione e il mio Dio”.

Ma l’analisi di Proudhon si fa più stringata ed efficace. Rifiutati i pietismi e i falsi concetti di fratellanza e di amore o abnegazione, insiste sulla regola che presiede al rapporto tra autorità celeste ed autorità terrena. Tutti i mestatori politici, tutti i teorici al servizio del potere costituito, tutti gli imbroglioni di ogni razza e fattura, tutti gli intellettuali che si prostituiscono agli ordini di chi comanda, non hanno mai potuto concepire nulla che non presupponga una struttura gerarchica. Quanto più la loro incapacità di responsabilizzarsi, per prima cosa, in quanto semplici individui è grande, tanto più in alto sollevano il proprio sdegno davanti all’eventuale negazione della necessità dell’autorità.

“Così il potere, strumento della potenza collettiva, creato nella società per servire da mediatore tra il lavoro ed il privilegio, si trova fatalmente incatenato al capitale e diretto contro il proletariato. Nessuna riforma politica può far scomparire questa contraddizione, poiché, secondo la confessione degli stessi politici, una simile riforma non riuscirebbe che a dare più energia ed estensione al potere, e che a meno di abbattere la gerarchia e disciogliere la società, il potere non può toccare le prerogative del monopolio. Dunque il problema consiste, per la classe lavoratrice, non nell’acquistare, ma nel vincere in una volta il potere ed il monopolio, ciò che vuol dire far sorgere dalle viscere del popolo, dalle latebre del lavoro, un’autorità più grande, un fatto potente che avviluppi il capitale e lo Stato e lo soggioghi. Ogni proposizione di riforma che non soddisfi a questa condizione non è che un flagello di più, una frusta di guardia, virgam vigilantem, diceva un profeta, che minaccia il proletariato.

“Il coronamento di questo sistema è la religione. Non debbo qui occuparmi del valore filosofico delle opinioni religiose, raccontare la loro storia, né ricercarne l’interpretazione. Mi limito a considerare l’origine economica della religione, il legame segreto che l’unisce alla politica, il posto che occupa nella serie delle manifestazioni sociali.

“L’uomo, disperando di trovare l’equilibrio delle sue potenze, si slancia per così dire fuori di sé e cerca nell’infinito questa sovrana armonia, la cui realizzazione è per lui il più alto grado della ragione, della forza e della felicità. Non potendo accordarsi con se medesimo, s’inginocchia davanti a Dio, e prega. Prega e la sua preghiera, inno cantato a Dio, è una bestemmia contro la società.

“È da Dio, pensa l’uomo, che mi viene l’autorità ed il potere; dunque obbediamo a Dio ed al principe. Obbedite Deo et principibus. – È da Dio che mi viene la legge e la giustizia, Per me reges regnant et potentes decernunt iustitiam; rispettiamo ciò che ha detto il legislatore ed il magistrato. È Dio che fa prosperare il lavoro, che innalza e rovescia le fortune; sia fatta la sua volontà! Dominus dedit, Dominus abstulit, sit nomen Domini benedictum. È Dio che mi castiga quando la miseria mi divora e che soffro persecuzione per la giustizia; accettiamo con rispetto i flagelli di cui la misericordia si serve per purificarci: Humiliamini igitur sub potenti manu Dei. Questa vita, che Dio mi ha donato, non è che una prova che mi conduce alla salute; fuggiamo i piaceri; amiamo, cerchiamo i dolori; facciamo della penitenza la nostra delizia. La tristezza che viene dall’ingiustizia lassù è una grazia; felici quelli che piangono! Beati qui lugent... Haec est enim gratia, si quid sustinet tristitias, patiens injuste.

“È un secolo che un missionario, predicando davanti ad un uditorio composto di finanzieri e di grandi signori, faceva giustizia di questa odiosa morale. ‘Che ho mai fatto?’ – esclamava in lagrime. – ‘Ho contristato i poveri, i migliori amici del mio Dio! Ho predicato i rigori della penitenza davanti ad infelici che mancano del pane! È qui, dove i miei sguardi non cadono che su potenti e ricchi, sopra oppressori dell’umanità sofferente, è qui che io dovevo far risplendere la parola di Dio con tutta la forza del suo fulmine!...’”.

“Riconosciamo tuttavia che la teoria della rassegnazione servì alla società impedendone la rivolta. La religione consacrando col diritto divino l’inviolabilità del potere e del privilegio diede all’umanità la forza di continuare la sua via e di esaurire le sue contraddizioni. Senza questa benda sugli occhi del popolo, la società si sarebbe mille volte disciolta. Era necessario che qualcuno soffrisse perché essa fosse guarita; e la religione, consolatrice degli afflitti, ha convinto il povero a soffrire. È questa sofferenza che ci ha condotti dove siamo: la civiltà, che deve al lavoratore tutte le sue meraviglie, deve ancora al suo volontario sacrificio il suo avvenire e la sua esistenza. Oblatus est quia ipse voluit, et livore eius sanati sumus.

“O popolo dei lavoratori! popolo diseredato, vessato, proscritto! popolo che s’imprigiona, che si giudica e che si uccide! popolo maltrattato, diffamato! Non sai che vi è un termine, anche alla pazienza, anche alla devozione? Non cesserai di prestare orecchio a questi oratori del misticismo che ti dicono di pregare e di attendere, predicando la salute ora colla religione, ora col potere, e la cui veemente e sonora parola ti seduce? Il tuo destino è un enigma che né la forza fisica, né il coraggio dell’anima, né gli splendori dell’entusiasmo, né l’esaltazione d’alcun sentimento possono sciogliere. Quelli che ti dicono il contrario t’ingannano e tutti i loro discorsi non servono che a ritardare l’ora della libertà, vicina a suonare. Che cosa è l’entusiasmo ed il sentimento, che cosa è una vana poesia, alle prese con la necessità? Per vincere la necessità non vi è che la necessità stessa, ultima ragione della natura, pura essenza della materia e dello spirito”.